Documente online.
Username / Parola inexistente
  Zona de administrare documente. Fisierele tale  
Am uitat parola x Creaza cont nou
  Home Exploreaza
Upload




























Cioran si stigmatul romanesc. Mecanisme identitare si definitii radicale ale etnicitatii

Filozofie




Cioran si stigmatul romānesc. Mecanisme identitare si definitii radicale ale etnicitatii

Intr-un mare numar de carti publicate īn Romānia si Franta de-a lungul a peste cincizeci de ani, Cioran construieste - asa cum stie el : fragmentar, obsesiv si apofatic - o definitie metafizica extrema a etnicitatii romānesti. Versiunea succinta a acestei hermeneutici negative a romanitatii este īntrebarea "Comment peut-on źtre Roumain ?", formulata ca atare īn La Tentation d'exister (1956). Cioran adapteaza astfel celebra īntrebare "Comment peut-on źtre Persan?", pusa de lumea saloanelor pariziene din epoca Luminilor unui calator oriental, nobilul Rica, eroul fictional al uneia din marile carti datorate lui Montesquieu, Lettres persanes. La Montesquieu, interogatia semnala un refuz superficial, arogant si īn esenta ridicol, al alteritatii, o īnchidere a spiritului prin absolutizarea normelor īntīmplatoare ale unei culturi locale ce se autopercepea si se impunea altora ca universala. Sagacele aristocrat exotic, care īncar­neaza varianta cea mai subversiva si paradoxala a lui bon sauvage, pare menit de filozoful francez sa inspire Luminilor cel putin o umbra de īndoiala īn privinta unor notiuni, discursuri si valori amenintate de superbie. Rica nu face prea mare caz de īntrebarea malitioasa, care īn fond nici nu iese din cadrele banale ale provincialismului, ignorantei, suficientei. Nici pentru Montesquieu, īn acel an 1712, reactia lui Rica nu este centrala, fiindca miza episodului nu este psihologica (efectele violentei interogative a Celuilalt asupra sinelui), ci autocritica (divulgarea īngustimii spirituale a unui mediu reputat ca "luminat").




Totusi, cīnd vom reciti povestea acestei īntīlniri culturale paradigmatice dupa lectura paginilor ce urmeaza, vom putea observa ca scena are o profunzime psihosociologica uimitoare, mai cu seama daca retinem ca salonarzii nu adreseaza īntrebarea de neuitat strainului abia sosit, ci strainului care īncerca sa-si atenueze diferenta publica prin adop­tarea unor marci exterioare mimetice : cīta vreme Rica era īmbracat ca strain, īn hainele bastinei, el stīrnea o curiozitate generala, dar pasagera si super­ficiala; cīnd personajul trece la codul vestimentar local, el ramīne neobservat pīna atunci cīnd, īntr-un fel sau altul, francezii descopera "impostura", masca "dezidentificatoare". Abia atunci apare īntrebarea "Comment peut-on źtre Persan?", pe un fond de iritare, incredulitate, surpriza si, īn esenta, respin­gere a deghizarii diferentei īn asemanare. Astfel, cred ca iesim din spatiul psihologic al stuporii amuzate (ilustrata mai bine de satisfactia tīmpa a celui care descopera rezonantele unor obscenitati din limba materna īn fonemele unei limbi straine, sau de combinatia acestei joase bucurii, cu o observatie de genul celei facute de francezi privind frecventa terminatie īn -escu a numelor romānesti), trecem si de faza ironiei afabile ("Si jeune, et déją Moldo--Valaque ?"), pentru a ajunge la o criza: respingerea īnca subtila, dar ferma, a angajarii unei relatii de "rivalitate mimetica" (René Girard), o relatie īn care Celalalt ameninta privilegiul nostru de a fi unici depozitari ai unei identitati prestigioase si, cel putin potential, hegemonice.

In continuare, pastrīnd linia de argumentatie tocmai expusa, as vrea sa examinez ecourile iden-titare si mai dramatice ale acestei scene simbolice, focalizīnd deci tot asupra celui īntrebat si lasīnd celui ce īntreaba un loc secundar, desi mereu semnificativ (īn masura īn care persoana noastra e un cadeau empoisonné al Celuilalt). In acelasi sens, ma dezinteresez de scenariul alternativ īn care la īntrebarea lui Montesquieu se raspunde printr-o alta īntrebare, mult mai generala : "Cum putem fi ceea ce sīntem?" 1. E tot o īntrebare metafizica, desigur, dar cred ca īn fata ei sīntem mai putin vulnerabili (sau ramīnem netulburati, daca sīntem credinciosi). In opinia mea, marea furtuna identitara se stīrneste doar atunci cīnd presiunea interogatiei initiale nu se disipeaza pe suprafata genului uman, ci se concen­treaza pe una din actualizarile sale punctuale : tribul, etnia, natiunea - ori individul a carui iden­titate e construita prioritar īn aceste orizonturi.

La Cioran, "Commentpeut-on źtre Roumain ?" este formula sintetica a unui scandal ontologic, urmīnd poate Zeitgeist-ul nostru interbelic, saturat de exercitii intelectuale prin care cīmpul istoric e transmutat īn cīmp ontologic - Nae Ionescu, cel mai spectaculos operator al acestei rasturnari de planuri, precum si discipolii sai par sa fi dus la extrem o propensiune deja identificabila la pasoptisti. Intr-adevar, Cioran nu se resemneaza la a fi pur si simplu un critic sever al seriei noastre istorice si culturale : spre deosebire de relativ putinii romāni care īsi evalueaza critic bastina, el nu se multumeste cu deconstructia "idolilor tribului" - demontarea vulgatei etnonationale, īncepīnd cu miturile centrale, sau relativizarea prin comparatism a postulatului unicitatii noastre. Altminteri, el nici nu ocoleste asemenea exercitii spirituale, sugerīnd uneori chiar ideea ca pīna si el e capabil de amor fati, daca nostalgia originilor devine sursa de delectatio morosa. Cioran īntreprinde īnsa mult mai mult decīt (de regula) dureroasa distantare de falsa constiinta etnomistica inspirata de reconstructia antimoderna a postulatelor Aufklärung-ului (esenta modelelor de tip german ale etnicitatii si sursa nationalismelor est-central-europene). Reprezentīnd identitatea romāneasca "abisala" ca pe un flagel, "scepticul de

serviciu" din rue de l'Odeon ofera cea mai articulata imagine a romanitatii ca stigmat. īn consecinta, vehementa diatribelor sale īmpotriva propriilor origini īncepe sa se explice altfel decīt prin prezumtia unei rataciri de tinerete eternizate īntr-o poza post--nietzscheana (ca sa nu mai vorbim de acuzatia formulata de naturile mai fruste: "Cioran e un renegat"). Patosul interminabilei disectii cioraniene a fiintei romānesti are ceva din ambiguitatea origi­nara a notiunii de stigmat, care acopera deopotriva marcile miraculoase ale electiunii divine (prin memoria simbolica a ranilor lui Cristos), atributele externe ale maladiei si handicapului, sigiliul inde­lebil al justitiei pe corpul marilor delincventi, semnul oprobriului public la adresa persoanei iesite din "normalitatea" specifica a unei comunitati.

Studiul de fata este mai curīnd un program de cercetare decīt un bilant : mai īntīi, voi reaminti cīteva formulari radicale ale identitatii stigmatice romānesti, asa cum apar ele mai ales la Cioran ; apoi, voi prezenta modelul identitatii stigmatice teoretizat de Erving Goffman, precum si alte conceptii comple­mentare (prevenind īnca de acum īmpotriva tendintei analitice de a medicaliza stigmatul), pentru a sugera relevanta acestora īn orizontul studiilor romānesti ; va urma o expunere a cītorva expresii ale stigmatului colectiv din alte culturi, identificate īn scrierile lui Ceaadaev, la evrei (pornind de la mitul lui judische Selbsthass), la unguri; voi examina apoi pedagogia sociala si ideologia politica asociate stigmatului etnonational romānesc, cu trimiteri la Romānia post--comunista ; īn fine, dupa cīteva concluzii speculative, voi contempla eventualele cai de iesire din obsesia stigmatului2.

1. "Comment peut-on źtre Roumain?"

Pentru oricine are cea mai mica idee despre opera lui Cioran, este de la sine īnteles ca nu se pune problema prezentarii sistematice a unei gīndiri paradoxale, ambigue si profund ironice. Asadar, sa retinem doar acele pasaje si formule care merg īn sensul discutiei noastre centrale, stigmatul romā­nesc. si sa īncepem cu fragmentul cel mai relevant, contextul imediat al īntrebarii privitoare la identi­tatea romāneasca - pe care īl reproduc īn franceza, pentru savoarea inegalabila a stilului:

"Le paradoxe d'źtre Persan, en l'occurrence Roumain, est un tourment qu'il faut savoir exploiter, un défaut dont on doit tirer parti. Je confesse avoir nagučre regardé comme une honte d'appartenir ą une nation quelconque, ą une collectivité de vaincus, sur l'origine desquels aucune illusion ne m'était permise. [...] "Coment peut-on źtre Roumain?" était une question ą laquelle je ne pouvais répondre que par une morti­fication de chaque instant. Haļssant les miens, mon pays, les paysans intemporels, épris de leur torpeur et comme éclatant d'hébétude, je rougissais d'en descendre, les reniais, me refusais ą leur sous-éternité, ą leur certitude de larves pétrifiées, ą leurs songeries géologiques. [... ] Mon pays, dont l'existence, visiblement, ne rimait ą rien, m'apparaissait comme un résumé du néant ou une matérialisation de l'inconcevable [...]"3.

Fragmentul pare extras dintr-un breviar al discursului autostigmatizant, fiindca mai toate motivele si temele acestuia sīnt coprezente: rusinea de a apartine unei natiuni obscure si chiar detes­tabile ; mortificarea continua datorita īntrebarii privind identitatea ; etapa acuta a stigmatului - ura fata de tara si conationali ; īn sfīrsit, evocarea posibilitatii de a profita de stigmat ("un tourment qu'il faut savoir exploiter, un défaut dont on doit tirer parti"), ca si solutia cioraniana a "micului profit" (Erving Goffman) derivat din stigmat, si anume valorizarea a tocmai ce este negativ - tara are privilegiul neasteptat de a fi simultan lipsita de sens (existenta ei "ne rimait rien") si saturata de semni­ficatie metafizica ("résumé du néant", "matérialisa-tion de l'inconcevable"), deci izbavita paradoxal de banalitate, poate chiar de stigmat.

Intr-o logica a escaladei, tabloul pe care-l face Cioran fenomenului romānesc īncepe cu ridiculizarea miturilor centrale ale vulgatei nationaliste, de la postulatele generale referitoare la istoria nationala pīna la o serie de amanunte īncarcate de conotatii simbolice. Astfel, fraza "Romānia nu este o tara originala. Ea redevine un zero istoric reīntorcīndu-se la surse" (SFR 191) este o provocare la adresa teoriei specificului national (si, practic, o respingere a oricarei alieri spirituale cu epoca si generatia auto­rului, obsedate de profunzimile unice ale spiritului national), dupa cum este si o critica neta a utopiei regresive conservatoare si nationaliste, o fantasma construita pe fictiunea unui trecut istoric glorios. Cioran vorbeste frecvent de "subistoria noastra" (SFR 12), de "somnul nostru istoric" (SFR 43), "anistoria noastra" (SFR 63) si, īn repetate rīnduri, de "o mie de ani de subistorie", de "monotonie sub-istorica", īn care "istoria s-a facut peste noi", parīnd "o multiplicare monstruoasa a unui moment, a unui singur moment" (SFR 41, 45). Din punct de vedere filozofic, istoria Romāniei s-ar caracteriza, potrivit lui Cioran, prin vacuitate, discontinuitate, inorgani-citate, labilitate (SFR 46), fiindca "īn tara aceasta [... ] nu exista continuari, reluari, linii si directive" (SFR 42). Romānia īi pare tīnarului Zarathustra de la Dunare o potentialitate, nu o actualitate (SFR 92), cu precizarea ca romānii "au trait o mie de ani ca plantele" (ibidem) ; aici Cioran īntīlneste conceptia lui Eliade despre "teroarea istoriei" si despre explicatia subzistentei noastre, īn ciuda vicisitu­dinilor, printr-un "boicot al istoriei" (Mircea Eliade): "Munteni, moldoveni, ardeleni au putut conserva o substanta etnica numai īntru cīt n-au participat direct la istorie" (SFR 102).

Daca pretul conservarii etnice a fost o istorie vegetativa, chiar minerala, nici macar substanta atīt de nedemn pastrata nu pare sa fi meritat somnambula osteneala: chiar daca exista, specificul national e lipsit de merite. Uneori, Cioran e tentat sa exclame ca "noi romānii [...] nu avem o fizionomie proprie" (SFR 92). Sau, atunci cīnd admite niste trasaturi specific nationale, ele sīnt esente negative, carente sau traume: exista "un viciu substantial īn structura sufleteasca a romānului" (SFR 62), o "deficienta substantiala" īn "potentialul psihic al poporului romān" (SFR 62). Exasperat, īntr-una din iesirile sale caracteristice de profet apocaliptic, tīnarul radical lanseaza o frenetica invocatie nihilista: "Va trebui sa vedem care este specificul national al Romāniei, care a tinut-o o mie de ani īn nemiscare, pentru a-l putea lichida īmpreuna cu mīndria ridicola care ne ataseaza de el" (SFR 65). īn alt loc, peste decenii, Cioran este la fel de strain de mitologia specificului national, declarīnd unui convorbitor ca se simte "foarte apropiat, psihologic vorbind, de maghiari, de gusturile si obiceiurile lor. Muzica maghiara tiganeasca ma emotioneaza profund, foarte profund. Sīnt o corcitura de maghiar si romān" (CC 19). Depasind sfera disputei teoretice, filozoful, probabil amuzat dinainte de ecourile abominabilei declaratii printre romāni, adera simbolic la doua fete ale alteritatii atīt de detestate de nationalisti -ungurul si tiganul. Sīntem la capatul unui parcurs identitar ce īncepe ca simpla īndoiala īn legatura cu originea si etnogeneza ("Sa nu fi lasat Roma nici o picatura īn sīngele acelui neam?" [romānii, IPP 66]), trecuse prin faza īn care etnia era considerata "racaille fardée d'un rien de latinité" (TE 54), pentru a sfīrsi īn refuzul identitatii romānesti - cel putin īn forma sa ideala, "pura".

Asadar, ecoul subiectiv al mediocritatii istoriei nationale este rusinea ("am avut momente cīnd mi-a fost rusine ca sīnt romān", SD 230), chiar dispretul de sine ("dispretul pe care romānul īl are pentru propria lui tara", SD 231). Contemplarea trecutului colectiv tortureaza o "constiinta nemultumita" (SFR 211), care īnregistreaza precaritatea si deri­zoriul : "Modul existentei romānesti este minorul" (SFR 220) ; "Diminutivul e divinitatea noastra" (IP 66) ; Romānia este "un superfluu geografic si o farsa istorica" (SD 302). Aceasta "obsesie dureroasa" (SD 338) este cazna perpetua a stigmatizatului.

Fapt remarcabil, Cioran nu reuseste sa fie con­secvent cu sine atunci cīnd īncearca mai multe formule de iesire din stigmat. Indecizia, ambigui­tatea, contradictia caracterizeaza orice tentativa de a demonta monolitul stigmatului etnonational prin blamarea unui singur fragment al acestuia. Solutia la īndemīna ar putea parea o topologie sociala selectiva a constiintei stigmatizate. Totusi, pentru Cioran e imposibil sa identifice un tap ispasitor convenabil : aristocratia noastra (mai ales fanariota) e "un capitol rusinos" (SFR taranul romān are o "ideologie de victima" (CC 19), iar imaginea lui e absolut antisamanatorista - e cel mai "amarīt", "pamīntiu", "coplesit" taran din Europa (SFR 65) -, o adevarata "critica fizionomica a Romāniei" (SFR 65-66) ; īn fine, Weltanchauung-ul popular nu e altceva decīt "un vaz al lumii alcatuit din glod si tuica - si cruci strīmbe de lemn ce vegheaza morti fara mīndrie" (IP 67).

Intelectualii? Ei īmpart cu celelalte grupuri sociale raspunderea prabusirii generale īn stigmat, fiind tot sub "influenta dizolvanta a umilintei" (SFR 94). Ei nu au o viata interioara profunda, nici "stil interior" (SD le "lipseste energia launtrica" (SD 14), sunt specializati "pīna la paroxism" (SD 16), e superficial, produce "o forma fada de cultura de oameni inteligenti si sterili" (SD 205), fiind īn fond "incapabil de altceva decīt de politica" (SD 154). Comentīnd ceea ce el considera a fi o inflatie de diplome universitare, Cioran vorbeste de "marea plictiseala romāneasca" (CC 7), insondabilul spleen al unor oameni prea educati pentru a-si reasuma natural conditia paradoxala de marginali si de con­templativi, dar īn acelasi timp lipsiti de calificarile si vointa interventiei īn viata generala a natiunii. Tabloul nu īntīrzie sa evoce dramele intelighentiei ruse din anii 1840, o generatie alienata - ori, dupa o raspīndita autoimagine, "superflua". Cīnd ne vom opri putin la Ceaadaev, vom avea prilejul sa ne aducem aminte de acest sentiment tenace al inadecvarii.

īn momentele sale de profetism mesianic, Cioran afirma ca endemicul sentiment romānesc al ratarii (altminteri exaltat, uneori cu accente ridicole, īn perioada interbelica, īn primul rīnd de Nae Ionescu) este generat de "detasarea de natiune" (SFR 53), "separarea radicala dintre patura culta si taranime" (SD 218) aparīndu-i ca o racila semnificativa. Pe de alta parte, cred ca asemenea observatii istorice si sociologice nu sīnt nici destul de frecvente, nici destul de articulate pentru a impune acea topologie sociala a constiintei colective de care vorbeam mai sus, desi exista elementele unei analize a bovarismului cultural al intelectualului romān obsedat de Occident si "extrateritorial" īn raport cu spatiul national. Ca mai toti romānii, Cioran nu depaseste pozitiile teore­tice ale antropologiei filozofice herderiene, cautīnd perpetuu (eventual cu adaosuri de Lazarus, Steinthal si Frobenius) o Volksstimme, un Volksgeist, o paideuma. Ca multi romāni, Cioran este sedus de subtilitatile speculative ale unei estetici metafizice a istoriei (a se vedea succesul interminabil al teoriilor privind "formele fara fond", de la Titu Maiorescu īncoace - desi conceptul de pseudomorfoza ramīne la suprafata fenomenelor istorice), preferīnd judecatile de valoare vertiginoase oricarei forme de studiu empiric.

īn consecinta, Cioran ne propune o forma difuza de responsabilitate colectiva, alimentata de o "romā-nitate" generica ireductibila la vreuna din partile ei. Cu totii, romānii sīnt sce 24524n1310y ptici, ba īnca de la intrarea īn istorie, deci īnainte de experientele nefericite (SFR 68-69) - poate cu exceptia Maglavitului (SD 284-289), cīnd s-a vazut ca si romānii sīnt capabili de acte de credinta. "Blazarea, īndoiala si dezabuzarea sīnt cancerul fiintei noastre nationale" (SD 271), peste tot este "prea multa īndoiala" (SD 272). Nici nu exista proba mai clara a scepticis­mului si fatalismului decīt "acel blestem poetic si national care se cheama Miorita" si doinele, "rana neīnchisa a sufletului romānesc" (SFR

O alta formula de iesire din lamentatia inspirata de nimicnicia natiunii putea fi regionalizarea stigma­tului, printr-o geografie simbolica a spatiului romānesc īnrudita structural cu orientalismul, avīnd īn vedere ceea ce eu numesc caracterul metonimic al acestei propensiuni de a marginaliza alteritatea5. Astfel, oricare din provinciile istorice putea fi blamata pentru stigmat, īncepīnd, īn buna logica orientalista, cu regiunile aflate mai la sud si mai la est. Tendinta exista la nivelul mentalitatii populare (dispretul ardelenilor fata de regateni; dispretul fata de moldoveni, basarabeni ori olteni), la romāni ca si la alte natiuni, deoarece, evident, constiinta natio­nala se dezvolta neuniform, pe grupari sociale si regiuni6, ramīnīnd perpetuu eterogena, īn pofida a ceea ce consider a fi "ingineria nationala", vasta īntreprindere de producere a "poporului unic" fara de care statul national, ca administratie de obiecte identice, nu poate functiona7. Urmīnd linia regio-nalizarii stigmatului, Cioran ar fi īntīlnit chiar consideratiile unor figuri intelectuale, care au putut sustine, pentru a absolvi o regiune de blamul ticalosiei generale (si nu īntotdeauna era vorba de regiunea lor de origine), ca, de exemplu, moldovenii au monopolul spiritului critic, ardelenii sīnt seriosi si harnici, Banatul este o insula de īnalta civilizatie habsburgica, punte multiculturala īntre Vest si (Sud-)Est. Daca o atare tentatie se observa la un moment dat - Cioran īntreaba retoric "Unde sīnt ardelenii?" (SD 156) -, nu este decīt pentru a fi imediat respinsa : ardelenii n-au interioritate; dupa olteni (totusi!), "sīnt cei mai saraci īn viata reli­gioasa" (SFR 158). si, pentru a respinge orice asemenea īncercare viitoare, Cioran conchide "logic" : "Fiind justificat un pesimism atīt de radical fata de o īntreaga tara, cum ar putea fi mai optimiste consi­deratiile despre o provincie care īn ultimul timp n-a dat nici o contributie serioasa la cultura?" (SFR 159).

S-a putut observa pīna aici ca radacinile "sub-istoriei" romānesti nu sīnt identificate de Cioran altundeva decīt īn interioritatea colectiva si/sau indi­viduala. Totusi, responsabilitatea ramīne difuza, fiindca este prea generala. Daca am putea reprosa autorului ca nu construieste o Schuldfrage romā­neasca (s-a vazut īntre timp, dupa caderea comu­nismului de stat, ca ideea unei vinovatii generale fara vinovati este versiunea noastra pentru "distan­tarea de trecut", Vergangenheitsbewaltigung), trebuie sa retinem si detaliul care īl onoreaza pe vehementul Cioran : nasterea si persistenta stigmatului nu sīnt imputate Celuilalt, fie el turc, ungur, rus, evreu sau tigan (cf. SFR

Mai usor īi este sa implice ca damnarea nationala are circumstante istorice si metafizice. Vorbind despre exemplul Rusiei, Cioran scrie: "Plaga mare a Rusiei - ca si a noastra - a fost traditia bizantina, suflul spiritualitatii bizantine, care altoit īntr-o cultura straina devine anchiloza, schematism abstract, iar pe plan politic si cultural, reactionarism organizat [...]. si cīnd te gīndesti ca Romānia a vietuit secole sub blestemul spiritului bizantin!" (SFR 20). Mostenirea spirituala a Bizantului, ortodoxia, este la fel de criticata (SFR 82 sqq.), uneori īn termeni extremi ("sfinti idioti", SFR 118), īn contextul unei opozitii Occident-Orient īn care doar primul termen inspira admiratie, iar celalalt comporta o turnura malefica : "blestem balcanic" (SFR 116 sqq). Scrise īn anii '30, asemenea diatribe īmpotriva Bizantului trebuie sa fi contrariat, to say the least, īntreaga elita culturala, de la Iorga -parintele magulitoarei teorii Byzance apres Byzance -pīna la asasinii acestuia, legionarii, apostolii ireduc­tibili ai unei "revolutii puritane" ce trebuia sa duca la un nou stat, etnoteocratic, cu multe ecouri bizantine. Mai mult, īntr-o lume care, īntr-un fel sau altul, se orienta catre Rasarit - Ex Oriente lux tindea sa īnlocuiasca maxima Ex Occidente lux, care īnsotise elanurile modernizarii noastre -, o atīt de hotarīta eliminare a Bizantului si ortodoxiei nu putea veni decīt de la cel ce scrisese Pe culmile disperarii8.

Ideea "blestemului balcanic" - diabolizarea con­textului istoric si geografic al Romāniei - trebuie īnteleasa īn legatura cu alte exasperari cioraniene īn fata senzatiei ca natiunea e victima unei sanctiuni cosmice. In imagini nocturne, sumbre, terifiante, Cioran se īntreaba : "Ce piaza rea a pecetluit īnceputurile noastre ?", ajungīnd la o plastica viziune a maledictiunii : "La descalecarea voievozilor a cīntat o cucuvaie..." (IP 67). Desi l-am vazut criticīnd "ideologia asta de victima" a taranului, Cioran nu se poate opri de la a vorbi de "existenta subterana a unui popor persecutat" (SFR sqq.), "neam fara noroc" (IP 50), "nesoarta valaha" (IP 52), "nenorocul valah" (IP 65), "neamul urzit nesoartei" (ibidem), "blestem satanic" (SFR 113). Romānia devine o figura a nefiintei, "desertul natal", "vidul agresiv al dure­roasei patrii" (IP sqq.), un teritoriu al carentei. Retorica "neantului valah" reprezinta paroxismul negativizarii unei geografii a fiintei romānesti ce iese astfel din banalitatea hartilor obisnuite, pentru a se pierde īntr-o gaura neagra, negativitatea pura.

O atare īndīrjire de a demonstra exceptionalismul ontologic al romānilor nu putea sa nu para bizara la un autor care si-a construit la Paris o aura de apatrid sceptic, dar continua sa clameze geniul poporului sau - un geniu al ratarii, al esecului, al īnfrīngerii, dar geniu totusi, specializare inegalabila īn dezastru. Oare nu cumva prolixa lamentatie cioraniana este un simplu antinationalism, un nationalism negativ, dar la fel de intens ? Asa crede Luca Pitu : mīndria lui Cioran de a proveni dintr-o natiune ce pare sa aiba monopolul esecului perfect este un "nationalism si etnocentrism a rebours", iar cel ce vorbeste astfel "nu e un apatrid, cum pretinde ; nu a īnvins īnca Romānia din el, e mai degraba un antipatrid"; "Cu negativismul sau, de fapt afirmativism rasturnat, cu exaltarea nimicniciei valahe, mi se pare el, sub acest unghi, foarte putin sceptic: īn ciuda reputatiei sale occidentale"9.

Este totusi o lectura reductionista, fiindca nu e sensibila la ambiguitatea lui Cioran. Desigur, constructia unei teorii a electiunii negative/diabolice nu poate evita cliseele celeilalte electiuni, favoarea divina : pe cīnd unii sīnt alesi de Dumnezeu si bine-cuvīntati cu istorie ilustra, cultura magnifica s.c.l., noi sīntem alesi de Diavol (de vreun Mauvais Demiurge) - e gradul absolut al cauzalitatii diabolice, aceasta meteahna de a explica insuccesele prin conspiratii misterioase. Dar electiunea tot electiune ramīne, chiar atunci cīnd e negativa, deci ramīnem īn acelasi registru simbolic. Ne amintim si ca retorica poporului ales e folosita frecvent de diversele nationalisme pentru a pretinde ca, mai īnainte chiar de a avea un drept istoric asupra teritoriului sau (prin jus primi occupanti, de exemplu), tribul/etnia/ natiunea are un drept divin (iar īn identitatea sa, astfel legitimata transcendental, intra mandatul conservarii spatiului miraculos al electiunii). Avem oare astfel proba nationalismului a rebours ? Ar fi prea simplu. si l-ar mīntui pīna la urma pe ins, care ar avea astfel sa decida īntre prestigiu (electiunea pozitiva/divina) si stigmat (electiunea negativa/ diabolica). Prin urmare, el ar iesi din tragedie - care este tocmai nesiguranta, nehotarīrea, angoasa unei identitati īntre Bine si Rau.

Asa cum vom vedea īn subcapitolul urmator, stigmatul nu este totusi permanent, ci depinde īntot­deauna de un ansamblu relational, de un fundal de valori si conotatii. El este instabil si ambiguu, īntr-o relatie de incertitudine cu atributul, stereotipul si cadrele interactiunii simbolice. La Cioran, asa cum foarte bine observa Matei Calinescu, avem de-a face, īn texte ca acela citat mai sus īn frantuzeste, simultan cu o critica si cu o apologie, ca orice expresie culturala a acestei teme profunde si, crede Matei Calinescu, inconstiente: "nemultumirile, frus­trarile, sentimentele de esec nascute din procesul de modernizare sau de occidentalizare al unei tari mici, dintr-un colt al Europei unde istoria (īnca o inventie occidentala) a fost, cu cīteva īntreruperi, un lung «cosmar»"10. Tocmai ambiguitatea, lipsa certitudinii, acea "mortification de chaque instant", fac intere­santa si paradigmatica framīntarea identitara a lui Cioran, suspendata etern īn dubiu.

Intr-un pasaj care ar putea fi foarte bine ales drept motto al acestor pagini, Cioran observa ca, la noi, cunoasterea merge īmpreuna cu autodispretul (SFR 71), iar luciditatea - care e la noi constiinta neantului - ne conduce iremediabil la "autodenigrare colectiva" (71 sqq.). Fiindca "[n]u este deloc comod sa te fi nascut īntr-o tara de a doua mīna. Luciditatea devine tragedie. si daca nu te sugruma o furie mesianica, sufletul se īneaca īntr-o mare de nemīn-gīiere" (SFR 32). Ce-i de facut pentru a scoate "ultima tara din lume" (SFR 74) din conditia sa nefericita, ce-i de facut pentru a-i scoate pe romāni din marginalitatea lor antropologica, evidenta pīna si tiganilor, care le spun romānilor ca au noroc de ei, fiindca altminteri ar fi ultimii (SFR

Inainte de a examina succint "solutiile" sociale si politice propuse de Cioran "chestiunii romānesti", e bine sa ne reamintim ca el nu este nici un Platon, nici un Aristotel, nici un Sf. Augustin - ci un profet. Fondul sau psihologic si filozofic este un pesimism antropologic aproape desavīrsit, īnrudit cu acela al marii traditii conservatoare (afinitatea lui Cioran cu Joseph de Maistre e graitoare). Pe de o parte, Cioran afirma ca "[o]ptimismul antropologic nu sade bine nici unui gīnditor..." (SFR 182); pe de alta parte, el nu crede "īn nici o doctrina sociala si īn nici o orien­tare politica, fiindca imperativul istoriei nu poate sa-mi anuleze o anumita perspectiva antropologica [... ] insuficienta iremediabila a omului si a vietii" (SFR sqq.). Coborīnd din planul umanitatii īn genere īn planul īncarnarii sale idiomatice, aflam cheia metafizicii etnonationale apofatice : "Este unul dintre elementele tristetii mele de a nu putea deter­mina decīt negativ realitatile autohtone" (SD 218). Demersul apofatic induce chiar un fel de optimism gnoseologic ("Nu stim ce este Romānia, dar stim perfect ce nu este", SFR 57), dar astfel de bucurii sīnt rare, mereu amenintate de incertitudine.

Sesizīnd foarte bine decalajul dintre sat si oras (SFR sqq.), Cioran pledeaza pentru urbanizare si, amanunt remarcabil īntr-o epoca de exaltare a taranului, considera ca integrarea proletariatului īn natiune "este una din cele mai grave probleme ale prezentului si viitorului" (SFR 125). Chestiunea proletariatului īn Romānia interbelica (atīt de putin industrializata) era oarecum ocultata de retoricile de centru-dreapta si de extrema dreapta, iar anumite tendinte de producere a dusmanului intern indispen­sabil regimurilor autoritare nu ocoleau constructia unei alteritati proletare, vag alogene, oricum alienate īn raport cu rezervorul rural al specificului national si expuse influentei bolsevice, daca nu de-a dreptul tributare ei. Pe acest fond, din nou, Cioran e original - cel putin īn grupul sau de referinta -, mergīnd, ca Petre Ţutea īn aceeasi perioada, pīna la pretuirea deschisa a Rusiei si a lui Lenin. Lauda revolutiei (SFR 118-132) face parte din repertoriul unui interbelic romānesc mesmerizat de violenta si patima virila, care poate ajunge la proverbiala apologie a razboiului "catalizator de energii" (cf. SFR sqq. ), negarea inertiei nationale, a mediocritatii istorice si antropologice. Din pacate pentru asemenea reverii, romānii "au fost īntotdeauna prea calduti", au "dat ocol evenimentelor" (SFR 64), "schema formala a soartei" lor este orizontala, iar noi "ne-am tīrīt īn vreme" (SFR sqq.). La īntrebarea grava "Ce ramīne din Romānia īn fata fenomenului revolutio­nar?", raspunsul este o deceptie: "Un popor de raz­merite, apasat de mizerie launtrica si exterioara, fara respiratie revolutionara mai ampla" (SFR 161). Pentru profet, situatia e īntr-adevar disperata, iar raspunsul e din nou rusinea de a apartine unei natiuni bicisnice si apatice. Alternativa este desigur īncer­carea, atīt de cunoscuta din istoria revolutiilor, de a "lumina" masele inerte, de a le electriza printr-un apel mesianic, pentru a grabi "schimbarea la fata" - sem­nul mistic al unei prefaceri substantiale: "Fanatizarea Romāniei este transfigurarea Romāniei" (SFR

La o lectura rapida, nimic nu distinge elanul revolutionar al junelui Cioran de avīnturile legio­nare. Totul seamana, de la mesianism pīna la violenta programului politic ("Oamenii īn care nu arde constiinta unei misiuni ar trebui suprimati", SFR 49), de la diagnosticul situatiei nationale ("Sīntem un popor prea bun, prea cumsecade si prea asezat", SFR "Fondul nostru? Desigur, multe lucruri bune, dar īn sīnul lor o rana", SFR 112 -plastica descriere a stigmatului etnic), pīna la solutie : mobilizarea maselor īmpotriva democratiei, care este mediocra antropologic (SFR sqq.), si instaurarea dictaturii, care e necesara (SFR 200). Mai subtil, apare chiar o imagine pozitiva implicita a statului totalitar pe baze nationale: Cioran observa ca armata si statul sīnt excentrice natiunii, iar "[f]unctiile Romāniei sīnt disociate una de alta ; o ia pe prea multe cai īnspre nimic" (SFR 146). Repet: daca facem abstractie de mica simpatie pentru revolutia rusa (el recomanda studiul acesteia pentru viitorul Romāniei, fara sa stie cīta dreptate avea sa-i dea istoria - cf. SFR sqq.), asemenea exortatii si frustrari īl evoca pe Nae Ionescu (marele nostru critic interbelic al democratiei) si, īn planul politicii, pe legionari.

Totusi, exista semnificative - si chiar decisive -diferente. Ele se gasesc mai curīnd pierdute īntr-o masa textuala prolixa, frecvent redundanta ori contradictorie, dar sīnt demne de retinut. Mai īntīi, desi e greu de spus cum arata Romānia ideala a lui Cioran (cīnd spune "Nu vreau o Romānie logica, ordonata, asezata si cuminte, ci una agitata, contra­dictorie, furioasa si amenintatoare", SFR 222, cīnd vorbeste de o "Romānie luminoasa", SD 304), el respinge īntoarcerea la etnic (SFR sqq.), crede ca democratia e o "necesitate vitala" (SFR 179) are cuvinte grele despre nationalism, care "a devenit un cuptor īn care dospeste mizeria" (SFR

Cu asemenea principii contradictorii, oare cum vedea totusi tīnarul Cioran iesirea din criza a natiunii ? El are uneori cuvinte bune despre auto­ritarism si dictatura (alte dovezi : convingerea sa ca romānii sīnt īnclinati la servitute voluntara : "Multimea vrea sa fie biciuita si fanatizata. Apoi vin... ideile", SFR 201), dar respinge vehement utopia, suportul ideologic obisnuit al unor atare forme de guvernamīnt. El este de parere ca o "critica severa a Romāniei nu trebuie sa fie compensata īnsa de o utopie", deoarece aceasta din urma este o "dezertare teoretica din fata realitatii"; īsi poate dori "o Romānie cu populatia Chinei si destinul Frantei", dar nu vrea sa faca "din viitorul tarii o utopie". Din fericire, chiar specificul national, cum si daca este, pare sa ne fi scutit de īnclinatii utopiste : romānul poate fi "capabil de orice, numai de utopie nu", fiindca distanta "noastra de utopie rezulta din excesul de luciditate" (toate citatele sīnt din SFR 104-106). De fapt, nici nu e prudent sa asteptam "mare lucru de la Romānia - ar īnsemna sa ne condamnam la deceptii continue" (SFR 109), conchide autorul, eliminīnd astfel o sursa majora a stigma­tului etnic : frustrarea data de formularea unor asteptari prea mari.

Daca utopia este exclusa atīt de net (critica utopiei se va rafina īn Histoire et Utopie, 1960), cu ea este respinsa si utopia regresiva, fantasma politica a conservatorilor si utopia viitoare, care-i mobiliza pe legionari si comunisti11. Cioran nu este sedus de utopie, care este negarea negativului12, ci alege sa traiasca mereu cu negativitatea, īn speranta hegeliana a "conversiunii negativului īn pozitiv"

(SFR

Intr-un plan mai subiectiv, cred ca īn Occident Cioran a īncercat, fara sa reuseasca, sa iasa din ambiguitatea initiala, sa readuca īntrebarea "Comment peut-on etre Roumain?" din abisul psihologic al identitatii etnice stigmatizate īn planul metafizic al umanitatii generice, tinzīnd secret catre solutia lui Valéry: cīnd sa ajunga la sine cu īntre­barea (el detesta, ne amintim din citate, Romānia si pe romāni ; nu se detesta pe sine decīt cel mult pentru nenorocul de a fi legat genetic de tara si de natiune), Cioran face o voluta si ajunge la genul uman, pentru a deveni "scepticul sau de serviciu". Un drum de reconciliere cu originile era deja constatarea ca numai ele īl puteau ajuta sa rateze, potrivit idealului sau paradoxal de a deveni un maestru al disolutiei, sfīsierii, abisului - un anti-maestru13. Cīnd īntrebarea identitara e rasfrīnta asupra īntregii umanitati, orice reziduu al anxietatii se risipeste, iar Cioran, etern obsedat de radacinile sale, poate evada totusi din īnchiderea metafizica a stigmatului14.

2. Teorii ale stigmatului. Sugestii pentru romanisti

Cariera stiintifica a notiunii de stigmat este impresionanta. O simpla consultare a catalogului unei biblioteci bune releva existenta a zeci de titluri potential utilizabile, iar capitolele ori articolele din periodice sīnt pur si simplu imposibil de cuprins astazi īntr-o sinteza inteligibila. Totusi, o cercetare mai atenta nu va putea gasi, īn toata aceasta respec­tabila bibliografie, o lucrare comparabila - ca profunzime, inteligenta, complexitate si putere de influenta - cu clasica monografie a lui Erving Goffman, Stigma. Notes on the Management of Spoiled Identity, aparuta īn urma cu treizeci de ani15. Practic, esentialul s-a spus īn acea carte de proportii modeste, care īsi propunea doar sa treaca īn revista cam zece ani de literatura secundara despre stigmat, deopotriva cu lucrarile mai populare (chiar romane si memorii), pentru a vedea ce se poate retine pentru sociologie (S, Prefata). īntre timp, Goffman a inspirat cercetari īn psihologie clinica, psihologie sociala, antropologie, sociologie, istorie - un corpus consi­derabil de cercetari empirice (care, īn linii mari, valideaza concluziile din Stigma), precum si cīteva contributii teoretice, care propun paradigme de explicare a unor relatii interpersonale īn contexte diferite : relatiile asimetrice de putere, dinamica com­paratiei sociale, procesele de categorizare si etiche­tare, controlul social, stilurile prezentarii sinelui īn viata cotidiana etc. De buna seama, evaluarea tuturor acestor eforturi academice depaseste puterile si ambitiile mele, iesind si din cadrul problemei centrale a acestui text, stigmatul etnic la romāni.

Potrivit lui Goffman, rutinele interactiunii sociale īn interiorul unor cadre consacrate ne permit sa īntīmpinam persoanele obisnuite fara ca pentru aceasta sa ne concentram īn mod special (S 2). Obis­nuinta produce o alteritate anticipata (Goffman vorbeste de anticipated others, S 2), astfel īncīt strainul/necunoscutul este primit de o "structura de asteptare" (daca pot refolosi un cliseu al structura-lismelor), care i-a prestabilit categoriile īn care poate fi perceput. Aceste coordonate anticipate ale Celuilalt se transforma de regula īn asteptari norma­tive, care, inconstient, construiesc o identitate sociala virtuala. Contactele sociale reale pot evidentia exis­tenta la Celalalt a unui atribut care īl diferentiaza īn raport cu portretul-robot/categoria prin care ni-l reprezentam. Daca acest atribut este negativ, daca are un (potential) efect negativ asupra contactului social, daca este incongruent cu stereotipul antici­pativ/normativ, atunci putem vorbi de stigmat. Prin urmare, stigmatul este "o discrepanta speciala īntre identitatea sociala virtuala si cea efectiva" (S 3)16. Este important de subliniat ca, desi vorbim de un atribut care (potential) discrediteaza profund, trebuie sa avem īn vedere o relatie dinamica, determinata cultural17, nu o entitate stabila.

Daca evitam reificarea stigmatului, fiind sensibili īn primul rīnd la relatii temporare, dependente decisiv de context, atunci īntelegem ca nu toate atri­butele indezirabile sīnt previzibil stigmate: īn diferite epoci ale aceleiasi culturi, sau īn culturi dife­rite, stigmatul este o constructie sociala, o inventie locala. Bineīnteles, exista importante suprapuneri īntre diversele elaborari independente ale stigma­tului, dar, īn teoria lui Goffman, accentul nu cade pe recurente si similitudini, ci pe dinamica relatiei producatoare de stigmat - tensiunea dintre atribut si stereotip.

Goffman distinge trei tipuri de stigmat: monstruozitatile corpului (diversele diformitati fizice); tarele caracterului (percepute de ceilalti ca lipsa de vointa sau ca pasiuni dominante ori anti­naturale, credinte bizare si rigide ; dovezile exte­rioare includ un prezent sau un trecut de alienare mintala, detentie, dependenta - de droguri, alcool etc. -, homosexualitate, puseuri suicidare, compor­tament politic radical) si, īn fine, stigmatul tribal (rasa, religie, natiune) transmisibil pe filierele de īnrudire (S 4). Cu gīndul la cea din urma, sa notam ca toate cele trei clase de stigmate, ca si stigmatul definit de elini (de la care avem si cuvīntul, stigma: semne corporale menite sa divulge ceva neobisnuit sau rau despre conditia morala a purtatorului), au īn comun aceleasi trasaturi sociologice : un individ care putea fi primit fara probleme īn cadrul unei relatii sociale obisnuite poseda o trasatura care atrage atentia si īi īndeparteaza pe ceilalti - stigmatul, aceasta diferenta nedorita īn raport cu persoana anticipata, atīrna mai greu decīt evidenta tuturor celorlalte trasaturi "normale" sau admirabile (S

E semnificativa tendinta "normalilor" (o categorie arbitrara, īn fond) de a construi o ideologie a stigmatului, pentru a-l trata pe stigmatizat - aceasta persoana nu tocmai si nu pe de-a-ntregul umana -diferit decīt pe altii, de regula pentru a-l discrimina, reprima, reduce la tacere, marginaliza ori (īn cazuri extreme) nimici. Ideologia stigmatului este ipocrita, as adauga, deoarece adesea rationalizeaza animo­zitati si tensiuni bazate pe alte diferente decīt cele dramatizate de stigmat : Goffman arata ca termeni specifici stigmatului, cum ar fi "bastard" sau "moron" (lista echivalentelor romānesti e si mai lunga) sīnt folositi īn exprimarea cotidiana drept caracterizari generale, aproape automat, parīnd a imputa o suma practic nesfīrsita de defecte/"pacate" pe baza dife­rentei initiale, stigmatul (S 5). Nu mai insist, fiindca prejudecata populara care leaga, si īn lumea moderna, imaginea fizica de persoana morala (grasii sīnt buni si indolenti, oamenii "īnsemnati" sīnt vicleni si periculosi etc.) pare sortita sa reziste ori­carei pedagogii sociale a tolerantei, oricaror critici stiintifice si morale.

O īntrebare simpla ne ajuta sa descoperim doi versanti ai stigmatului: stigmatizatul presupune ca diferenta lui e deja cunoscuta de cei cu care inter-actioneaza (sau este imediat perceptibila), ori ca nu e nici cunoscuta, nici (imediat) perceptibila? īn primul caz, avem de-a face cu un individ discreditat, īn cel de-al doilea - cu unul discreditabil (S 4). Majo­ritatea stigmatizatilor au experienta ambelor situatii, greu de separat altminteri, dar tensiunea cea mai grava este produsa de iminenta discreditarii, de precaritatea mijloacelor si strategiilor de a ascunde de Celalalt trasatura (potential) stigmatica. Viata interioara a stigmatizatului e otravita si mai mult de tendinta sa de a-si asuma ideile "normalilor" privind propria sa identitate - Goffman considera ca acesta e un fapt crucial (S 7). Din aceste pricini, contactele sociale mixte (care īi pun fata īn fata pe "normali" si pe stigmatizati) devin scena traumatica a discreditarii sau a angoasei generate de asteptarea anxioasa a unei discreditari percepute ca iminenta. Daca totusi discreditarea se produce, īn realitate sau īn constiinta suspicioasa a stigmatizatului (pe care nimic nu īl va putea convinge vreodata ca acceptarea sa e reala, ori ca stigmatul sau nu a fost pīna la urma descoperit), se poate īntīmpla ca el sa-si "accepte" stigmatul, interiorizīnd perspectiva celorlalti asupra diferentei sale (S 7), ajungīnd sa le dea dreptate "normalilor". Rusinea, umilinta, chiar ura de sine pot fi rezultatul acestei "acceptari", care se produce mai tipic īn contactele cu "normalii" dar poate aparea si īn intimitate, la o privire īn oglinda sau la un moment de autoevaluare (S

Stigmatizatul traieste astfel īntr-un continuu stress social, e īnclinat sa se automarginalizeze (S 12-13), sa afiseze un aer de bravada agresiva (S 18-19), sau sa īncerce mascarea ori remedierea stigmatului, daca este posibil (proteze "invizibile", operatii chirurgicale etc., S 9). Corectiile directe ale stigmatului, de natura celor amintite mai sus, nu sīnt solutii ireprosabile - totdeauna ramīne ceva expus, iar unele "solutii miraculoase", eventual comercializate de sarlatani, ne arata cīt de fara speranta este aceasta cale. Stigmatizatul poate īncerca si corectii indirecte, pregatindu-se excelent pentru a trece cu brio de situatiile īn care e de astep­tat ca el sa rateze (un invalid īnvata sau reīnvata sa practice un sport etc., S 10). La fel de posibil, poate chiar mai raspīndit, este obiceiul stigmatizatului de a īncerca sa-si explice sau scuze insuccesele prin stigmat; falsa explicatie e servita īn public sau devine principala resursa psihologica a stigmatiza­tului pentru a-si depasi sentimentul ratarii, chiar daca este evident - inclusiv pentru el - ca, de exemplu, un defect fizic relativ minor nu poate explica orice contraperformante afective, intelec­tuale, financiare etc. Goffman numeste aceasta maniera a insului de a-si folosi stigmatul "cīstig secundar" (S 10). Pentru a veni mai aproape de stigmatul etnic, sa observam cīt de frecvent functio­neaza el ca scuza pentru esecuri strict personale : "Orice om gaseste o scuza ca nu e Napoleon. Pune vina pe mediu, pe saracie, pe boala sau, daca e romān, pe Romānia" (SFR 185) - ne spune Cioran.

Mai subtil, consider eu, stigmatul poate fi utilizat si ca explicatie a unor calitati straine "normalilor", cum ar fi "īntelegerea" (de exemplu: ce īnteleg strainii din problemele noastre ?), prin care stigma­tizatul īncearca sa avanseze norme proprii, eventual stigmatizīndu-l pe "normal"; iar absenta stigmatului poate fi baza unei rasturnari de perspectiva īn care stigmatizatul īl va dispretui pe "normal" pentru esecuri care nu au scuza stigmatului : "Daca eu as fi fost normal, nu as fi avut asemenea rezultate proaste" se transforma din scuza īn critica. Pe de alta parte, stigmatizatul poate īncerca sa valorizeze pozitiv anumite experiente traumatice, pentru a deriva din acestea o forma paradoxala de orgoliu, ca atunci cīnd formula a quelque chose malheur est bon e radicalizata pentru a recicla stigmatul ca atribut neutru, sau, mai rar, ca prestigiu.

Sa ne īntoarcem la Goffman, pentru a nota ca un alt "cīstig secundar" al stigmatizatului este si pretuirea disproportionata a unor realizari alt­minteri modeste, dar pe care asteptarile normative ale "normalilor" nu le anticipau. Stupoarea occiden­talilor care īntīlneau pe strazi romāni vorbitori de limbi straine, exprimata atīt de des īn lunile de dupa decembrie 1989 īn care "normalii" ne descopereau, este o reactie asemanatoare. īn sfīrsit, e interesant ca si "normalii" au tendinta de a explica prin stigmat unele mici erori si stīngacii ale stigmatizatilor, pe care īnsa le poate face oricine. E usor de īnteles ca atunci cīnd stigmatul dispare (o carenta fizica e corectata medical, ori asteptarile normative sīnt diferite), fostul stigmatizat are de gasit o alta explicatie globala a persoanei sale, pīna atunci construita, la bine ("cīstiguri secundare") si la rau (tot restul experientei de viata), īn jurul stigmatului.

Din cele de mai sus si din sinteza observatiilor clinice, marturiilor si datelor indirecte, Goffman conchide ca manipularea stigmatului este o trasatura generala a societatii, un proces care intervine oriunde exista norme identitare (S 130). Atīt "normalii" cīt si stigmatizatii (la limita, rolurile sīnt interschimbabile) participa la definirea si sustinerea constructelor sociale asociate identitatii, si se poate afirma ca participarea lor este oarecum complice, desi la prima vedere grupurile hegemonice de "normali" au primul si ultimul cuvīnt (S 130): ele­mentul comun cel mai spectaculos este tocmai arta individului de a exercita un control strategic asupra imaginilor despre sine si despre produsele sale, pe care ceilalti sīnt susceptibili de a le folosi (S 130)18. Alaturi de "solutiile" problemei ascunderii stigma­tului de care am vorbit, "dezidentificatorii" (S 44) sīnt mijloace de a controla informatia sociala despre sine : plasate la trecerea de la simbolurile presti­giului catre simbolurile stigmatului, semnele "dezidentificatoare" sīnt purtatori de informatie sociala falsa - portul abuziv al uniformelor sau gradelor e un exemplu strident; mai frecvent pot fi īntīlnite persoane sarace care poarta haine cu marci īn voga (eventual contrafacute), midinete care īsi arata musafirilor biblioteca (eventual necitita), sau altele asemenea. E o experienta sociala majora, fiindca, īn diferite ocazii, cu diferite mobiluri, toti oamenii afiseaza informatii sociale false, de regula cunoscīnd si anxietatea legata de posibilitatea desco­peririi de catre ceilalti a identitatii lor "adevarate". īn realitate, atīt stigmatizatul cīt si "normalul" au semnele si momentele lor de slabiciune, cīnd sīnt vulnerabili. Mai mult, nu avem de-a face cu doua serii opuse de indivizi concreti, stigmatizatii si "normalii", ci cu un proces social complex si ubicuu prin care orice individ joaca ambele roluri, cel putin pentru scurta vreme, īn situatii date : "normalul si stigmatizatul nu sīnt persoane, ci perspective" (S 138), īncheie Goffman.

Spuneam īntr-o nota la un pasaj anterior ca principala evolutie post-goffmaniana īn teoria stig­matului mi se pare a fi dezvoltarea teoriei interac-tionismului simbolic dupa William James (1892: pluralitatea rolurilor sociale duce la personalitati sociale plurale, social selves), C.H. Cooley (1912: variabilitatea nelimitata a personalitatii, īn functie de context) si G.H. Mead (1934: felurite personalitati diferite, all sorts of different selves, raspund la tot felul de reactii sociale)19. Am vazut modelul stigma­tului oferit de Goffman, īn care stigmatizatii si "normalii" coparticipa la producerea stigmatului, chiar daca s-a vazut si ca aceasta coparticipare este asimetrica īn defavoarea stigmatizatului; Kurt Lewin, teoretician al urii de sine la evrei, a devenit, dupa emigrarea īn Statele Unite (1932, din Germania prenazista), un corifeu al teoriei dinamicii grupurilor, acreditīnd īntrucītva ideea stigmatului ca forma a urii de sine (vom reveni la aceasta conceptie īntr-un subcapitol urmator); Irwin Katz, mentionat īn nota 16, a restrīns stigmatul la experienta dispretului pentru anumite grupuri sociale si rasiale. Adeptii inter-actionismului simbolic din anii '80 si '90 au īnceput prin a considera si ei ca personalitatea (self) este creata constant īn fiecare context si relatie, deci nu doar simte, ci este altfel (Stryker, 1980). Apoi, s-a trecut la ideea existentei unei structuri coerente, cu un continut remarcabil de stabil, care ne-ar īnsoti īn toate īmprejurarile inter- si intrasubiective

(Greenwald, 1980); de aici s-a ajuns la ideea unor autoimagini (self-conceptions) legate de diversele domenii si situatii īn care evolueaza una si aceeasi persoana, īn functie de rolurile sociale pe care le asuma. Practic, orice domeniu poate functiona ca o unitate integrata de cunoastere despre sine, ca o schema (self-schema), iar identitatile devin īn conse­cinta scheme de acest tip, organizate īn jurul legaturii dintre autoimaginea cuiva si imaginea diferitelor grupuri la care apartine (Gurin and Markus, 1988, Thomas, 1984 - cazul etnicitatii).

De o mare semnificatie pentru discutia noastra este pasul urmator īn interactionismul simbolic, ideea existentei anumitor aspecte mai maleabile ale personalitatii, care sīnt si cele mai afectate īn momente de criza a relatiilor sociale. E vorba de autoimagini specifice, cu o mare variabilitate situa-tionala, care au fost numite euri posibile (possible selves, cf. Markus and Nurius 1986, Nurius and Markus 1990). Aceste possibile selves sīnt, cu alte cuvinte, imagini si conceptii legate de ceea ce am putea deveni, de ce ne-ar placea sa devenim, de ce ne e teama sa devenim etc. Aici se insereaza stigmatul, putīnd lasa neatinse alte aspecte ale sinelui, mai stabile sau legate de alte contexte decīt acelea īn care atributul devine stigmat. As adauga aici si memoria sinelui, amintirea situatiilor marcate (potential) de stigmat, pe care le-as numi, pentru a ramīne īn terminologia interactiunii simbolice, euri reamintite (remembered selves), o categorie ce include atīt euri situationale efective, cīt si pe cele posibile īn trecut. Astfel, obtinem tabloul domeniului de incidenta al stigmatului: o multitudine de atribute, prezente, trecute sau viitoare, efective sau virtuale. Idealul unei societati care nu stigmatizeaza (s-a putut vorbi de instaurarea unei stigma-free society) este deci o simpla himera.



In acest punct, sa largim putin contextul psihosociologic al stigmatului, pentru a examina cīteva categorii semnificative : rusinea, vina, umi­linta, stīnjeneala, victimizarea. Va fi o foarte rapida trecere īn revista.

Rusinea era mentionata de Goffman printre principalele reactii ale stigmatizatului. In istoria si filozofia culturii, dar si īn psihologie, sociologie si antropologie, rusinea este de regula discutata īmpreuna cu vina. Intr-o carte legendara, The Greeks and the Irrational (1951)20, E.R. Dodds distinge īntre culturi ale rusinii (shame-cultures) si culturi ale vinei (guilt-cultures), reluīnd o mai veche dihotomie culturala propusa de Ruth Benedict21. Simplificīnd, este vorba de opozitia dintre cultura elina arhaica, asa cum este ea documentata de opera lui Homer, si cultura elina clasica, asa cum ne apare īn mai multe izvoare, īntre care marii tragici (chiar Sofocle, care a fost considerat de exegeti cel mai homeric poet). In primul context, caracteristica este tensiunea dintre impulsul individual si presiunea conformismului social, tensiune care face ca orice īl expune pe individ dispretului sau batjocurii semenilor sa fie resimtit ca insuportabil. A te face de rusine, a-ti "pierde fata", prin iesirea din normele si codurile prevalente, reprezinta maxima primejdie īn viata sociala. In al doilea context, vina este rezultatul esecului īn tenta­tiva de a te ridica la īnaltimea propriei autoimagini, bazata si ea pe valorile Celuilalt, īn primul rīnd pe traditiile de familie. Desigur, separatia celor doua tipuri-ideale, rusinea si vina, este greu de operat īn toate situatiile, iar Dodds previne asupra caracte­rului ei relativ ; īn acelasi timp, dihotomia nu e asociata unei teorii specifice a schimbarii culturale, avīnd o functie descriptiva ; īn consecinta, daca se observa o tranzitie de la epoca homerica la epoca tragica, ea este gradata si incompleta, īncheie Dodds. Cu gīndul la nasterea stigmatului, sa retinem ca, pentru omul homeric, binele suprem nu este sa te bucuri de o constiinta linistita, ci sa ai parte de time, stima publica22. Asadar, sentimentul vinovatiei, aflat īn crestere treptata īn epoca posthomerica, este un rezultat al procesului istoric de emergenta a persoa­nei, numit si "interiorizarea" constiintei (Kardiner). Sub impactul rationalismului elin, grecul devine un personaj tragic, pierzīndu-si seninatatea plata din Iliada, descoperind hybris-ul, interioritatea psiho­logica si responsabilitatea individuala23.

Antropologii au adus dovezi suplimentare pentru a descuraja absolutizarea clivajului culturi ale rusinii - culturi ale vinei, demonstrīnd si insidioasa implicatie ca omenirea progreseaza de la prima paradigma spre a doua. Inca E.E. Evans-Pritchard, īn 1940, se īndoia de aplicabilitatea distinctiei, aratīnd ca īn multe societati primitive indivizii sīnt marcati mai mult de frica decīt de rusine24. Mai recent, studiind aborigenii australieni, John Carroll vorbeste de culturi naive, care sīnt, īn termenii de mai īnainte, "culturi ale vinei superficiale" - cazul culturilor zise primitive25. Nu cred ca acest autor face altceva decīt sa anuleze distinctia Benedict-Dodds, reducīnd cultura rusinii la un caz particular al cul­turii vinei, dar datele antropologice de teren ramīn pretioase pentru identificarea unor paradigme culturale mai complexe decīt sugereaza dihotomia noastra. Cu toate aceste rezerve, dihotomia ramīne productiva, fiindca semnaleaza o diferenta dintre tipul uman (tip-ideal weberian si el, desigur) deter­minat mai ales de norme exterioare si tipul uman determinat īn primul rīnd de interiorizarea unor asteptari normative. Stigmatul este asociat esential-mente cu cel de-al doilea tip.

In legatura cu propria noastra cultura, Virgil Nemoianu este cel care a folosit, īn mai multe studii si articole, distinctia dintre culturile rusinii si culturile vinei, implicīnd sau afirmīnd ca o problema a culturii romāne este si īntīrzierea tranzitiei de la primul la cel de-al doilea tip. In general, temele rusinii si vinovatiei nu au la noi tratari teoretice semnificative, poate si fiindca presiunea vulgatei nationaliste, evident produsa īn cadrul mental al unei culturi a rusinii, face dificila abordarea unor asemenea teme, care perturba imnele triumfaliste sau introduc tema responsabilitatii individuale īntr-un discurs ce imputa de regula tribulatiile Romāniei unor cauze externe. Mi se pare ca avem de-a face cu o tacere semnificativa, cu un gigantic lapsus national, care ne face sa privim rarele iesiri ale cīte unui autor patetic īn cautare de raspunderi locale sau individuale pentru metehne si nenorociri publice ca pe tot atītea tradari sau perversiuni. Receptia mesajelor disidentei romānesti, sub Ceausescu si sub Iliescu (dupa iluzia unui respect national pentru oameni ca Doina Cornea, Dan Petrescu, Gabriel Andreescu si ceilalti), ca si cariera Apelului catre lichele (Gabriel Liiceanu) ori a mesajelor Aliantei Civice, ne arata cīt de putin a evoluat societatea romāneasca īnspre modelul unei guilt-culture. In aceeasi ordine de idei, e simpto­matica popularitatea persoanelor, institutiilor si grupurilor care reconforteaza orgoliul individual prin exaltarea orgoliului national, pastrīnd astfel regula societatilor autoritare si - īn intentie - totalitare : constiinta individului e o metonimie a constiintei colective monolitice ; nu exista variabilitate psiho­logica individuala, deci nu exista alteritate decīt la Celalaltul diabolic; īn termeni mai generali, totul se petrece ca īnainte de aparitia istorica a distinctiei dintre public si privat.

Liberi de asemenea constrīngeri, Paul E. si Jean T. Michelson au elaborat un model al Romāniei con­temporane ca societate disfunctionala, utilizīnd masiv literatura psihosociologica si psihiatrica26. Teza centrala a modelului Michelson este ca societatile postcomuniste est-central-europene sīnt disfunctio-nale, ca rezultat al interactiunii dintre traditiile si experientele lor istorice, pe de o parte, si trecutul lor recent comunist, pe de alta parte. īn consecinta, autorii fac uz de teorii si concepte privind individul disfunctional, īncurajati de autoimaginea umanitatii lumii comuniste oferita de Alexandr Zinoviev si Mikhail Heller: portretul lui homo sovieticus, acest mutant antropologic si metafizic produs de īntīlnirea ideologiei marxist-leniniste cu puterea de stat. Viziunile pesimiste ale lui Zinoviev despre lumea sovietica īl fac pe acesta un fel de Ceaadaev modern, care sfīrseste prin a refuza semenilor sai binecuvīn-tarea banalitatii, tratīndu-i ca exceptii abominabile īn raport cu o norma definita de lumea occidentala. Pasul urmator este medicalizarea sistematica a discursului despre om si societate, metaforele maladiei fiind altminteri recurente īn multe culturi; īn formele sale extreme, ca la Zinoviev, omului sovietic i se atribuie tare si defecte specifice, oarecum īn maniera īn care, mai ales īn lumea germana, s-a construit mitul "nervozitatii evreiesti" (die jüdische Nervosität), precursoarea urii de sine a evreilor. Cei doi Michelson ma conving totusi ca, atenuate cum grano salis, anumite observatii si teorii din psiho­logia clinica si din psihiatrie pot inspira cercetarile sociale.

Pe scurt, autorii īntrebuinteaza elemente din teoria codependentei, formulata pe marginea stu­diilor empirice asupra copiilor proveniti din familii abuzive (parinti alcoolici, incestuosi, violenti etc.) si ramasi, chiar la vīrsta adulta, prizonierii mentali si comportamentali ai universului pervers īn care au crescut. Printre caracteristicile mediului dement al familiilor codependente, cea mai importanta este īnlocuirea dezvoltarii si evolutiei cu strategiile supravietuirii, pentru depasirea obstacolelor unui context nesigur, ostil, arbitrar, niciodata prezentat ca atare. Negarea evidentelor, condamnarea victimelor, strategiile si discursurile de acoperire, evacuarea responsabilitatii (atīt a victimelor cīt si a celor ce victimizeaza), definirea victimizarii arbitrare ca act de justitie, atmosfera generala de anxietate si suspiciune, sentimentele de insecuritate, mecanis­mele de autoiluzionare (īntre care rationalizarea, care, la limita, justifica orice abominatie), refuzul realitatii, memoria selectiva - iata elemente care se īntīlnesc īn contextele disfunctionale. Nu e greu sa le regasim la scara istoriei unei societati.

Dintre reactiile indivizilor disfunctionali, cīteva evoca direct nasterea stigmatului etnic. Astfel, stim de la psihiatri ca indivizii crescuti īn familii disfunc-tionale sīnt marcati de "frica, vina, mīnie, vacuitate, singuratate, neajutorare, lipsa de speranta, depre­siune, tristete, autodevalorizare, suspiciune si sentimentul de a fi diferiti de ceilalti"27. La fel de semnificativa este si distinctia īntre "rusine nor­mala" si "rusine toxica", operata de John Bradshaw: īn vreme ce rusinea normala/sanatoasa este o emotie umana benigna si salutara īn procesul de definire si mentinere a propriei persoane (fiind fundamentul psihologic al modestiei si masurii), rusinea toxica este dezumanizanta, deoarece este rusinea trans­formata īn stare, īn fel de a fi, īn identitate. Rusinea toxica este, īn termenii nostri, o sursa de stigmat, fiind, ca si acesta, insuportabila, si ducīnd, asemeni lui, la autodispret, nevroza, īncercari de producere si impunere sociala a unui eu fals, lipsit de defecte28. In sfīrsit, victimizarea este o trasatura comuna a contextelor violente, private sau publice. Fenomenul prezinta o versiune subiectiva, autovictimizarea, autoatribuirea conditiei de victima si perpetuarea ei; o situatie interesanta este aceea īn care, aparent paradoxal, victima gaseste o justificare, chiar o sursa de respect pentru sine, īn conditia sa nefericita -ceea ce ne aminteste de "cīstigurile secundare", micile profituri ale stigmatizatului. Mai mult, se īnregistreaza si persoane care par predispuse sa devina propriile victime, din deficienta, īnclinatie instinctiva, impuls psihologic sau chiar din decizie constienta29. De aici pīna la victimizarea colectiva si chiar la cultul conditiei de victima, distanta e mica. Iar lectura istoriei romānesti sau Miorita le reamin­tesc celor doi cercetatori americani teoriile expuse mai īnainte.

Am mers prea departe? Desi am promis sa demedicalizez problema stigmatului, am recurs totusi pīna si la psihiatrie, īntrucītva īndemnat de un pasaj din Cioran : e vorba de celebra "Lettre un ami lointain", adresata lui Noica (se cunoaste pretul platit de acesta pentru asemenea schimburi de idei: episodul a fost un pretext pentru ca destinatarul si cīteva naturi afine sa fie condamnati la īnchisoare si domiciliu obligatoriu), care deschide Histoire et Utopie. Cioran, am vazut, scria des ca si-ar face alta genealogie, si-ar schimba stramosii, ar vrea sa fie orice altceva, chiar canibal, numai romān nu (cf. De l'inconvénient d'źtre né, unde are grija sa adauge imediat ca e o aberatie sa vrei sa fii altceva decīt esti). In scrisoarea deschisa catre Noica, Cioran mar­turiseste ca e urmarit de originile sale, iar aceasta emotie se traduce la el īn termeni negativi, īntr-un limbaj al autopedepsirii si umilirii, īntrebīndu-se daca nu cumva un asemenea patriotism ar trebui sa intre īn atentia psihiatriei (HU

Dedramatizīnd, cred ca semnificatia ideilor expuse īn acest subcapitol pentru studiile romānesti rezida īn posibilitatea de a imagina un program de cercetare - pe care, am mai spus-o, abia daca īl initiez acum. Acest program porneste de la o fina sugestie a lui Goffman (S 32): "Istoria naturala a unei categorii de persoane cu un stigmat trebuie distinsa clar de istoria naturala a stigmatului īnsusi - istoria originilor, raspīndirii si declinului capacitatii unui atribut de a servi ca stigmat īntr-o anume societate [...]". Eu ma simt mai atras de a doua directie de studiu, fiind īn acelasi timp constient ca separarea celor doua planuri de ancheta este aproximativa. Atributul a carui cariera stig-matica este punctul meu de interes este chiar romān/romānesc. El are o aparitie tīrzie īn cultura noastra, iar studiul derapajului acestui atribut catre conditia de stigmat īncepe practic la īntīlnirea lumii romānesti arhaice cu alteritatea occidentala, īn cadrul procesului istoric al modernizarii. E intere­sant de observat cum un atribut īn principiu neutru, romān/romānesc, īncepe, chiar o data cu reseman-tizarile sale moderne din secolul trecut, sa acumuleze trasaturi negative, o aura ambigua, īn functie de ridicarea ideologiei nationale la rangul de matrice hegemonica a discursului public. Paradoxal, pe masura ce Natiunea si imaginile asociate ocupau orizontul vietii noastre intelectuale si politice, evoluīnd treptat catre statutul de unic idiom al disputelor sociale moderne, atributul neutru era erodat de un discurs rebel, nascut din frustrarile modernizarii si din comparatia obsesiva cu Occidentul, dar potentat de confruntarile politicii curente. Treptat, demagogia nationalista a acoperit discursul primei generatii de modernizatori -patriotii de tip postluminist si Risorgimento -, esuīnd īn monotonie festivista, nu fara accente de grotesc, ridicol si absurd. Atunci, printre discursurile alternative ce se experimentau īn Romānia, la o extrema a directiei occidentalizante, a aparut o retorica a stigmatului, copia negativa a litaniei orgo­liului etnonational, pandantul sau inevitabil. Occidentul a fost reinstituit de acest nou discurs radical ca referinta obligatorie, unica masura a tuturor lucrurilor, iar mecanismul identitar propus de o parte influenta a intelighentiei noastre a īnceput sa angreneze valori negative, adesea afisate cu ostentatie, ca un fel de charisma rasturnata30.

īntrebarea "Comment peut-on źtre Roumain ?" s-a īnfiripat de prin anii 1820, de la primele contacte cu Occidentul la care participa romāni cu ambitia arderii etapelor, accelerarii istoriei - cu fixatia com­paratiei. Generatia de la 1848, īn tot optimismul general, avea sa īnvete repede, cel putin īn exil si nu de putine ori tragic, lectia organicista, respingīnd de la o vreme iluzia saltului istoric, dar conchizīnd prematur ca, daca schimbarile lumii romānesti nu se produc īn ritmul si īn sensul dorite de ei, nu se mai produc niciodata, īn parte si fiindca plaiul mioritic este populat de o lume pitica, nedemna de trecutul glorios al vulgatei istoriografice nationale - poate chiar blestemata. Articularea īntrebarii identitare de catre Celalaltul occidental, ironic si dispretuitor -sau asteptarea anxioasa a acestei īntrebari -, precum si interiorizarea deznodamīntului acestei scene simbolice vor fi conditia esentiala a transformarii atributului īn stigmat. La suprafata fenomenului romānesc, triumful modelului metafizic al identitatii nationale (cu surse īn lumea germana) īn competitia cu modelul contractualist (cu surse franceze) -pentru a da cīteva exemple : discutia specificului national, protocronismul - parea sa puna capat fra-mīntarilor intelighentiei, oferindu-i alternativa unei iluzorii, dar atragatoare īmpacari cu sine. Eu cred ca tocmai aceasta victorie aparenta a romānitatii metafizice a accentuat īnclinatia spre autocritica si desconsiderare de sine la unii intelectuali romāni, pentru simplul motiv ca a eternizat o dezbatere a identitatii īn termeni abisali, foarte apropiati de zona periculoasa a temeiurilor metafizice ale persoanei. Pe de alta parte, persistenta modelului german al etnicitatii, caracteristic statelor recente si/sau cu sentimentul (poate inconstient al) precaritatii, ne dezvaluie dificultatea intelighentiei si politicienilor de a se identifica realmente cu statul pe care eventual pretindeau ca īl reprezinta sau apara. Altfel spus, consider ca, asimilīnd foarte greu modelul statului ca principiu identitar colectiv, lumea romā­neasca a ramas sa cunoasca torturile interminabile atīt de dramatic transcrise de Cioran.

In acelasi sens, cultura romāna moderna a plasat īn centrul sau chestiunile identitatii, īn special dupa instalarea unor conflicte īntre scenariile de moder­nizare, dupa maturizarea si occidentalizarea insti­tutiilor. Inventia folclorului ca deculturatie a romanitatii traditionale31, nasterea a ceea ce eu numesc identitate discronica - instabilitatea auto-reprezentarii temporalitatii romānesti, avīnd ca rezultat, īn raport cu seria istorica-etalon, Occidentul, autoimagini si idealuri ale, respectiv, īntīrzierii, sincronismului, protocronismului -, ames­tecul tot mai inextricabil īntre mistica etniei, dreptul istoric al Natiunii si ratiunea de stat, toate aceste procese au agravat criza identitara romāneasca. Stigmatul este, bineīnteles, doar una din alterna­tivele de raspuns la sfidarile unei istorii complexe. Dar, īn opinia mea, spune mai mult despre noi decīt rarele raspunsuri reusite.

3. Expresii ale stigmatului colectiv īn alte culturi

Il citesc oare rusii pe Cioran? Pentru putinii care īl vor fi citind, problemele genealogice si identitare ale filozofului romān suna foarte familiar: cam cu un secol īnainte, Piotr Ceaadaev (1794-1856) a scris despre Rusia si rusi cam tot ceea ce avea sa scrie Cioran despre Romānia si romāni, daca nu cumva cu un plus de radicalism disperat32. Din perspectiva timpului intern al celor doua culturi - rusa, respectiv romāna -, acest decalaj de un secol este fara importanta, dar pare sa se explice, daca nu e pur si simplu fortuit, prin decalajul simetric al celor doua modernizari: īnceputa sub Petru I, cu mai bine de un secol īnainte de modernizarea noastra occidenta-lizanta (nu socotesc modernizarea fanariota, care, asemeni culturii neogrecesti, nu ducea īn sensul evolutiilor vest-europene), transformarea Rusiei īntr-o tara "europeana" (adica: una care admite modelul occidental) a generat o serie de crize identitare, īntre care aceea ilustrata de Ceaadaev, tocmai dupa ce experimentele sociale, politice, culturale, militare si economice demonstrasera cīt de complexa si dificila era alinierea la Occident. Momentul Ceaadaev, dincolo de personalitatea lui Ceaadaev, este concluzia pesimista a peste un veac de asteptari frustrate. Mutatis mutandis, acelasi fenomen s-a petrecut la noi cu Cioran.

Nascut si crescut īn mediul opozitiei aristocratice (printul Mihail scerbatov, marele inamic al Ecaterinei, era unchiul sau), Ceaadaev a resimtit foarte devreme influentele Weltanschauung-ului aris­tocratic, inspirat de cosmopolitism si de cultura fran­ceza a Luminilor. Desi pare bizar, chiar unic, prin critica violenta pe care o face valorilor lumii ruse, Ceaadaev (admirat, īntre altii, de Puskin, de occiden-talizantul Herzen si de un inamic teoretic, slavofilul Homiakov) a fost totusi "cel dintīi care a formulat mai multe probleme abordate apoi de gīnditori diferiti, cum ar fi slavofilii si occidentalizantii, Dostoievski si Cernīsevski, populistii si Vladimir Soloviov. īn spiritul lui Ceaadaev, aceste probleme aparent eterogene formeaza un sistem coerent"33. A fost un admirator al lui Schelling, pe care l-a si īntīlnit, caruia i-a scris, dar citise si alti autori germani, īntre care Kant si Hegel, ultimul altminteri putin cunoscut īn epoca de catre rusi. Dar probabil ca cea mai importanta īnrīurire asupra viziunii lui Ceaadaev au avut-o filozofii francezi conservatori : Bonald, Ballanche, de Maistre (pe care se pare ca l-a si īntīlnit), Chateaubriand si Lamennais (din perioada "teocratica"). Este o genealogie spirituala de care Cioran nu este strain. Diferenta principala īntre cei doi mari pesimisti este, īn planul doctrinei, marea īnclinatie a lui Ceaadaev catre catolicism (mai exact, catre ideile romanticilor francezi si germani care se raportau la catolicism), tentativa sa de a sintetiza traditionalismul preromantic, antiluminist si forma de catolicism amintita : o sinteza a catolicismului "clasic" si a celui "romantic"34. Totusi, īntīlnim ele­mente similare si la Cioran, desi nu īn contextul stigmatului, dupa cum īntīlnim si atitudinea oare­cum complementara - critica severa a crestinismului ortodox si a traditiei bizantine. Fara sa ne preocu­pam de ansamblul gīndirii ilustrului si controversa­tului autor rus35, sa vedem, prin mai multe citate, īn ce masura exprima el tensiunile stigmatului colectiv.

In prima din faimoasele sale scrisori filozofice, scrise īn franceza la īntoarcerea din strainatate (1826, cam pe vremea experientei occidentale a lui Dinicu Golescu)36 si adresate unei doamne, Ceaadaev face urmatoarele consideratii despre Rusia:

"Faptul ca sīntem de-abia pe punctul de a descoperi adevaruri dintre cele mai banale īn alte parti de lume si chiar, īn anumite privinte, la popoare mai putin īnaintate decīt noi constituie una dintre cele mai deplorabile particularitati ale bizarei noastre civilizatii. si aceasta pentru ca noi n-am mers niciodata īn pas cu celelalte popoare; noi nu apartinem nici uneia dintre marile familii ale speciei umane ; noi nu sīntem nici ai Occidentului, nici ai Orientului si nu avem traditiile nici ale unuia, nici ale celuilalt. Situati parca īn afara timpului, educatia universala pe noi nu ne-a atins" (SF

Sentimentele marginalitatii, decalajului si excluderii, nesiguranta identitara (indecizia dintre Occident si Orient, de fapt complexul excluderii din amīndoua) deseneaza marile linii ale exceptiona-lismului rus. Potrivit lui Ceaadaev, rusii se simt mai straini de bastina lor decīt se simt nomazii de stepele prin care pribegesc, se simt straini īn propriile familii, pretutindeni inadecvati si pasageri (SF 26). In vreme ce altii treceau prin epoci dinamice si inventive, scrie marele admirator rus al Evului Mediu occidental, perioada corespunzatoare din istoria Rusiei "a fost saturata de o existenta cenusie si īntunecata, fara de vigoare, fara energie, neīnsu­fletita decīt de ticalosie, neīndulcita decīt de servitute" (SF 27). Totul, īn Rusia, este prezent lipsit de trecut si viitor, "fermentatie haotica" si izolare, dupa īnceputuri tulburi, īn "abrutizare imobila" (SF 27). Rusii sīnt niste "copii nelegitimi, fara mostenire", straini lor īnsisi (retorica inadecvarii si alienarii este fara egal sub pana lui Ceaadaev), traind īntr-o cultura īn īntregime importata si imitata (SF 28), ca un fel de copii ce cresc fara a se maturiza (SF 29). Ei "sīnt un popor de exceptie", dar e o exceptie fara onoare: "Ne numaram printre acele natiuni care par sa nu faca parte integranta din specia umana, ci exista pentru a da lumii o mare lectie" (SF 29) ; "ai putea crede ca īn cazul nostru legea generala a umanitatii a fost revocata" (SF 32-33).

Desi Ceaadaev admite ca rusii nu au monopolul viciilor, iar occidentalii nu-l au pe cel al virtutilor (SF 32), el deplīnge la compatriotii sai lipsa echilibrului (SF 30), "temeritatea lenesa" (SF 31), descoperind īn caracterul lor national sursa unei vieti lipsite "de sens, de experienta si de previziune" (SF 31). Numai o minoritate fara impact "mediteaza", masele somnolente cel mult "simt" (SF 32), cu totii fiind loviti de o desavīrsita sterilitate spirituala, putīnd cel mult strica orice iau de la altii: "Noi nu am varsat nici o singura idee īn ansamblul ideilor omenesti; nu am contribuit cu nimic la progresul spiritului uman, si tot ce ne-a revenit noua din acest progres - am desfiintat" (SF

Care sa fie cauzele unei decaderi atīt de com­plete? Exasperat, Ceaadaev e tentat sa accepte explicatii extreme. Ele pot fi rasiste (e una din derivele posibile ale oricarei conceptii despre speci­ficul national): "Avem īn sīnge un nu-stiu-ce care respinge orice progres autentic" (SF 33-34). Sau chiar meteorologice/cosmice: "clima ne poate suscita serioase īndoieli privitoare la faptul ca [Rusia] ar fi fost destinata popularii ei de catre niste fiinte rationale" (SF 46, "Scrisoarea a Doua"). Mai credibile īi par gīnditorului ratiunile sugerate de o filozofie a istoriei ruse si europene, īncepīnd cu efectele Schismei. Ceaadaev pune la īndoiala meritele orto­doxiei, care nu a reusit sa scoata gloatele abulice din īnchiderea spirituala asociata conditiei lor de robi. Astfel, neputīnd sa mobilizeze energiile populare, ortodoxia a avut un efect invers īn raport cu religia īn genere (e vorba de fapt de catolicism), lasīndu-i pe oameni sub apasarea unei "vini fatale", o "insupor­tabila povara" care, īn absenta spiritului religios -se implica - se prabuseste si mai jos, īn "dezgustul de sine" (SF 51). Sub semnul izolarii religioase si nationale, Rusia era totusi zadarnic crestina - si abisinienii sīnt -, istoria ei ramīnea sterila, traditiile nu se coagulau, iar "mizerabilul Bizant" (SF 34) devenea idealul unei lumi minore, "desprinsa de idealitate" (SF 46). In vreme ce Europa (cuvīntul are la rusi, ca si la alti est-europeni, conotatii de auto­nomie, alteritate si distanta) mergea īnainte si īsi rafina civilizatia, Rusia se complacea īn torpoarea letala a Bisericii Ortodoxe, īn ciuda eforturilor lui Petru I. Prima scrisoare filozofica, singura publicata īn timpul vietii autorului (īn revista Teleskop, 1836), era datata dintr-o imaginara Necropolis, locul simbolic al antidestinului rus.

Spre deosebire de scrierile lui Cioran despre identitatea romāneasca, opera lui Ceaadaev a avut efecte directe, imediate si de lunga durata. Pe cīnd Cioran avea sa ramīna oarecum izolat si excentric, datorita exilului si datorita instaurarii comunismului (desi, cum vom vedea chiar la Noica, diatribele tīna-rului radical nu erau atīt de stridente īn perioada interbelica), Ceaadaev a devenit referinta obligatorie a culturii ruse prerevolutionare, īn raport cu care, aproape simetric, s-au cristalizat cele doua curente majore ale vietii intelectuale si politice ruse din secolul trecut, occidentalismul si slavofilismul. Mai mult, chiar stīnga timpurie rusa, pe filiera socialis­mului unui Herzen atīt de impresionat de Ceaadaev, precum si narodnicismul au trebuit sa se raporteze la ideile sale. Dar, asemeni lui Cioran, Ceaadaev a ramas, īn pofida pesimismului ideilor sale, greu situabil, ambiguu, paradoxal - ca orice gīnditor al crizei. La īnceput, imediat dupa aparitia primei epis­tole, parintele filozofiei originale ruse a fost aspru pedepsit: revista care īl publicase a fost desfiintata, redactorul ei - exilat, cenzorul īnsusi - concediat, iar autorul - ostracizat. A fost declarat nebun, i s-a fixat domiciliu fortat, cu paza de politie si control medical zilnic, cu o plimbare zilnica supravegheata. Ţarul īnsusi a dispus toate aceste represalii, un gest pe masura socului lumii ruse educate, care cunostea pīna atunci foarte putin ideile ceaadaeviene - manu­scrisele circulasera, autorul era asiduu īn saloane, unde era venerat si, dupa un timp, avea sa revina (Herzen īl evoca astfel: elegant, melancolic, taios, vorbind rar, stīnjenitor dar admirat, "un protest viu", "un veto īn carne si oase", "un repros cernit"37).

Pīna la urma, nu numai vehementa provocarii Socratelui moscovit a garantat impactul sau intens si īndelungat38. Cred ca mai profunda a fost lectia sa generala, si anume dezvaluirea caracterului problematic al identitatii ruse moderne, sfīsiata īntre himera Occidentului si magnetismul propriei evolutii organice. De altminteri, Ceaadaev a īncercat o impo­sibila reparatie a scandalului provocat de unica sa publicatie, scriind imediat dupa izbucnirea lui o "Apologie d'un fou", īn care relativiza unele asertiuni si se arata mai conciliant īn privinta maledictiunii ruse. Gestul nu a convins pe nimeni, fie si pentru ca autorul īsi pastra teza atīt de iritanta potrivit careia poporul rus era incapabil de creativitate istorica spontana, ataca din nou pozitiile ce urmau sa com­puna expresia clasica a repertoriului slavofil (SF 172-173), continua sa vada īn Rusia un "teritoriu neprielnic" (SF 180), conchizīnd ca istoria Rusiei e dominata de geografie (SF 182). Nimeni nu putea trece peste provocarea lui Ceaadaev, oricīt ar fi pre­tins el ca totul nu fusese decīt o autocritica normala (pīna la un punct, asa si era), "o mīhnire īntunecata, exprimata īn cuvinte vehemente, nimic altceva" (SF 176), un act patriotic - mai patriotic decīt tiradele tot mai prezente ale slavofililor. Numai evenimentele occidentale din 1830 si 1848, interpretate de Ceaadaev, īn buna traditie conservatoare, drept erori istorice, l-au mai facut sa-si amendeze judecatile aspre asupra Rusiei: descoperea ca Occidentul nu e nici el perfect si avea astfel mai multa indulgenta pentru propria sa tara. Pe de alta parte, elementele conservatoare ale gīndirii sale se atenueaza cu tre­cerea anilor, pesimismul devine complet: cu atīt mai amar condamna el utopiile regresive ale slavofililor, īn ciuda tolerantei sale crescīnde pentru Homiakov (i-l recomanda contelui Circourt īn 1846, pentru a-l publica īn gazetele franceze) si doctrina pe care o reprezenta. In mod ironic, nici criza civilizatiei occi­dentale (pe care el o percepea dezamagit) nu-i mai putea aduce altceva decīt esecul tentativei sale de a concilia conservatorismul rus cu occidentalismul.

Din perspectiva conceptiei mele despre stigmatul etnic, este relevant raportul lui Ceaadaev cu ima­ginea Rusiei produsa de occidentali, deoarece consider ca o acuta criza de identitate, care ajunge la obsesia stigmatului, nu se poate produce fara contributia alteritatii39. Astfel, imaginea Rusiei ca tabula rasa (care ne aduce aminte de conceptia lui Locke despre spiritul uman), īn care totul era de facut, circulase deja: Leibniz o formulase dupa reformele petrine, Diderot - pe marginea legislatiei introduse de Ecaterina a Il-a. De Bonald (Pensées sur divers sujets..., 1812) scrisese ca Rusia, situata īntre Europa si Asia, e īnca neformata, iar rusii sīnt īnca nomazi, "au moins d'inclination". De Maistre, ambasador al Regatului Sardiniei īn Rusia, credea ca aceasta tara ignora anumite adevaruri universale, datorita izolarii ; īn opinia lui, cauza izolarii era Schisma, iar solutia era conversiunea la catolicism. Daca Les Soirées de St. Petersbourg, aparute doar īn 1837, nu puteau marca scrisorile filozofice ale lui Ceaadaev - scrise īnainte -, ideile lui Joseph de Maistre erau notorii īn mediile aristocratice ruse ; este posibil ca opozitia lui Ceaadaev fata de serbie sa nu fie decīt o reactie la cinica recomandare a francezului catre Alexandru I de a conserva privi­legiile nobilimii si de a renunta la orice forma de emancipare a taranimii, care trebuia sa ramīna īn sclavie, deoarece Biserica Ortodoxa nu putea īnde­plini rolul social jucat de catolicism īn Occident (Quatre chapitres sur la Russie,

Fapt mult mai rar, Ceaadaev īnsusi l-a influentat profund pe faimosul conservator catolic francez care a dat o descriere memorabila a Rusiei, marchizul de Custine. Acesta din urma ne-a lasat, īn La Russie en 1839, o schita de portret a lui Ceaadaev, un rezumat al primei Scrisori si o descriere a scandalului care īi urmase. Totusi, judecīnd dupa ansamblul scrierii marchizului, pe līnga influentele directe ceaadaeviene, se poate spune ca multe corespondente īntre viziunile celor doi autori se explica prin sursele lor sociale si intelectuale asemanatoare, precum si prin doxa unei parti radicale a elitelor ruse.

O forma fascinanta a stigmatului etnic este ura de sine a evreilor, singura teorie a stigmatului colec­tiv care a parcurs integral drumul de la mit, trecīnd prin faza pseudostiintifica, la statutul de categorie juridica. In continuare, evocīnd īn treacat existenta unei relativ bogate bibliografii psihologice, psihia­trice si sociologice privind notiunea de ura de sine ca principiu identitar general40, ma voi concentra asupra primelor doua etape ale parcursului evocat mai sus, cele mai relevante pentru tema acestui

studiu41.

Pentru bunul-simt, ura de sine pare neverosimila. Intr-adevar, este oarecum greu de admis ca indivizii apartinīnd unor grupuri discriminate reactioneaza atīt de ciudat la excludere, diabolizare ori pur si simplu exterminare, cīnd tocmai persistenta unui inamic comun ar trebui sa functioneze ca factor de coeziune. si totusi, īn mai multe epoci si īn mai multe culturi, din antichitate pīna astazi, s-a putut observa efectul coroziv al stereotipului format īn interiorul unor grupuri dominante asupra autoimaginii margi­nalilor si a grupurilor dominate. Tendinta victimei de a-si copia persecutorul e mult mai bine cunoscuta, dar īn aceste cazuri atentia e retinuta de perversa fuziune de caractere care face interschimbabile per­soanele lor morale (a se vedea literatura fenomenului concentrationar comunist, de pilda, cu o paradigma incredibila īn "fenomenul Pitesti"). Situatiile īn care fostii persecutati reproduc contextul persecutiei atunci cīnd ar avea sansa ruperii ciclului este prea banala pentru a mai necesita lamuriri : recrutii, novicii, noii detinuti etc. īsi ofera o ciudata compensatie pentru riturile umilitoare, chiar violente, ale "initierii" lor de catre "veterani", supu-nīndu-i unor tratamente similare pe nevinovatii care le iau locul atunci cīnd ei ocupa (prin lasarea la vatra a contingentului anterior, promovare, punere īn libertate) nisa privilegiata. Uneori, fostii persecutori cunosc o scurta perioada de egalitate complice, care e sarbatorita printr-o actiune comuna īndreptata īmpotriva noilor tapi ispasitori.

Ura de sine are alte resorturi psihosociologice. Ea se naste atunci cīnd individul exclus accepta mirajul identitatii care īi este atribuita de grupul sau de referinta. Interiorizīnd imaginea sa ca figura a alte-ritatii, individul spera (de regula inconstient) sa atenueze vehementa excluderii sale, crezīnd frecvent ca negarea si, īn mod ideal, eradicarea diferentei atribuite de grupul de referinta va duce la acceptarea sa ca membru al acestui grup. Aceasta iluzie a sansei de a fi acceptat e posibila deoarece grupul privilegiat īi apare marginalului ca omogen (ierarhiile si cate­goriile interne se percep greu din exterior) si īntemeiat rational, tocmai pe baza posesiunii comune a atributelor care, lipsindu-i lui, īl fac - pe buna dreptate, īncepe sa admita - un exclus. La rīndul sau, grupul hegemonic e īnclinat simultan sa includa (pentru a-si mari puterea si a desfiinta amenintarea implicita, reala sau falsa, formulata de existenta Celuilalt) si sa excluda (pentru ca, reificīndu-si puterea prin prezenta celui lipsit de putere, sa se consolideze). Din jocul complex al excluderii si iluziei includerii, pe care l-am simplificat aici foarte mult, individul marginal care īsi accepta alteritatea nu poate iesi decīt prin identificarea unei alteritati si mai diferite, īn urma īnsusirii criteriilor grupului hegemonic. In consecinta, el identifica īn propriul sau grup personificari si mai flagrante, si mai ireduc­tibile, ale diferentei relevante, pe care - mai intransigent decīt grupul de referinta - le stigmatizeaza. Asa se naste regionalizarea stigma­tului colectiv (etnic, de exemplu): prin izolarea unei provincii, a unei clase, a unui grup dialectal din sīnul limbii sale materne etc. - care va deveni locul geometric al propriei sale negativitati. Cīnd acest proces de evacuare si circumscriere a alteritatii indezirabile este dificil, cīnd impostura exclusului care se transforma (niciodata suficient), de dragul includerii este dezvaluita de segmentul conservator al grupului de referinta, ori este brusc insuportabila chiar exclusului, acesta - daca nu se īntoarce rapid īn īnchiderea alteritatii sale pentru a-si construi din ea un prestigiu (ca unii mari nationalisti, sionisti, bolsevici etc.) - īsi va urī semenii si originile pīna la ura de sine. La evrei, Anna Freud a explicat "identi­ficarea cu agresorul" prin dorinta lor ca, acceptīnd pacatele si tarele atribuite de antisemiti, sa scape de frica - intensa si, din pacate, justificata - de a nu fi tratati ca evrei.

Cred ca este inutil sa insist ca asemenea convulsii identitare sīnt suficient de raspīndite si suficient de arbitrare - nu toate grupurile discriminate ajung la ura de sine; exista forme culturale si istorice foarte deosebite ale aceluiasi fenomen - pentru a fi inte­resante si pentru cercetatorii istoriei romānesti. In interesul lor, sa mai privim putin istoria urii evreiesti de sine.

Corifeii etnopsihologiei faceau mare caz de tendinta anumitor grupuri etnice de a se evalua auto­critic. Autocritica era pentru Moritz Lazarus marele merit al evreilor (Lazarus, ne amintim, era si el evreu), dovada sanatatii lor mentale. Ceea ce deplīn-geau alti evrei era deriva poporului clasic al autocriticii catre o forma patologica a sanatoasei īnclinatii; ura de sine. De fapt, anii 1880 sīnt momentul fuziunii a doua teme diferite : evreul ca persoana autocritica īn mod salutar si natural, pe de o parte, si evreul ca membru al grupului de risc al Maladiei (alteritatea evreului fusese medicalizata īnca din Evul Mediu, prin transferul familiaritatii cu boala datorat profesiunii - multi evrei "vizibili" erau medici - asupra tuturor evreilor, urmat de stergerea referintei profesionale). Problema se complica prin combinarea alteritatii religioase cu atribuirea unei alteritati rasiale (credinta ca evreii erau partial de rasa neagra, datorita amestecului cu negrii īn peri­oada diasporei alexandrine era curenta) si sexuale (credinta ca evreii nu respectau tabu-ul incestului). Astfel, s-a ajuns la ideea maladiei specifice, "ner­vozitatea evreiasca" (die jüdische Nervosität), predispozitia exceptionala a evreilor de a suferi de boli mintale. Acest mit medical a fost "demonstrat" cu date statistice prost interpretate si sustinut de autoritatea unor figuri ca marele psihiatru francez Charcot (profesorul lui Freud) sau Krafft-Ebing. Treptat, la cumpana secolelor XIX si XX, ideea unei psychosis judäica era deja un cliseu, pentru a deveni, īn retorica freudiana, complexul evreiesc. Explicatiile erau dintre cele mai diferite, de la cele religioase si mistice (evreii plateau pentru doua milenii de pacate si crime) la cele "stiintifice": recurenta incestului la evrei, endogamia si consanguinitatea, (dimpotriva) metisajul extrem, rezultatul inevitabil al dezrada­cinarii, al vietii preponderent urbane, al tensiunii intelectuale prelungite etc. Freud, Cesare Lombroso (teoretician al degenerarii, evreu si el), Alfred Adler (teoretician al inferioritatii, si el evreu) au adus un prestigiu suplimentar mitului, cu atīt mai credibil cu cīt antisemitii ne-evrei nu aveau decīt sa reia ideile antisemitilor evrei - si lista acestora e lunga, de la parintii sionismului īnsisi la personalitati de talia unor Otto Weininger, Marx, Fritz Mauthner, Karl Kraus.

Asadar, ideea de ura de sine era deja foarte ras-pīndita printre intelectualii evrei la īnceputul secolului nostru, constituind una din modalitatile centrale īn procesele de diferentiere din interiorul lumii iudaice moderne, mult mai eterogena si mai divizata decīt a fost ea prezentata de antisemiti (a se vedea, de pilda, carierele stereotipurilor "evreu aus­triac", "evreu rasaritean/galitian" etc., de la īncarnari ale evreului ideal la personificari ale stigmatului). Chiar Theodor Lessing contribuise la impunerea cliseelor urii de sine, īnainte de a-si sistematiza opiniile īn cartea mentionata: vizitīnd Galitia īn 1906, el a publicat īn cel mai citit ziar evreiesc german niste note de calatorie atīt de negative la adresa evreilor de acolo, īncīt a fost imediat citat īn publicatiile antisemite - care, prin comparatie, nici nu erau atīt de scandaloase. Lessing vitupera īn acele articole stereotipul evreului rasaritean, pe care īl contrasta cu cel occidental. In cartea din 1930 (īn acel an, acest evreu convertit la protestantism era deja un adept al sionismului german), Lessing īsi schimba complet tinta, īnfierīnd acum pe evreul occidental asimilat. Pentru el, ura de sine includea acum doar extremele patologice ce rezultau din inte­riorizarea conflictului trait de evrei īn Occident. Totusi, amanunt graitor, el nu se includea pe sine īn aceasta drama identitara. Oare nu la aceasta slujeste, inconstient sau nu, retorica urii de sine? Nu cumva tocmai la evitarea situatiei īn care īntre­barea "Comment peut-on etre... ?", pusa de individ īn legatura cu propriul grup (etnic, de exemplu), ameninta sa se puna īn legatura cu propria identitate ?

Problemele identitare ale ungurilor ar trebui mai bine cunoscute īn Romānia, deoarece ungurii ne sīnt mai mult decīt vecini : Transilvania, cu experienta ei milenara de tensiuni romāno-maghiare, cariera minoritatii maghiare īn statul national romān, folosirea ideologica si politica a acestor doua teme de catre guvernele si intelighentiile de la Budapesta si Bucuresti, toate acestea fac indisociabila o tratare serioasa a problemei identitatii romānesti de o privire asupra corespondentului sau maghiar. Atunci se poate observa, dincolo de diabolizarea si stigma­tizarea reciproce (Bozgor/Budos Olāh si īntreg repertoriul), o zona surprinzator de mare de coinci­dente, similitudini si chiar, horribile dictu (pentru urechi sovine), afinitati, suprapuneri si contaminari. Nu am intentia sa fac aici studiul comparativ al constructiei celor doua identitati colective, nici nu īncerc macar sa examinez functiile simetrice pe care cele doua alteritati le-au īndeplinit īn acest proces. Vreau doar sa relev cīteva particularitati ale mode­lului identitar maghiar standard, sa īnregistrez niste preocupari de studii empirice si, pornind de aici, sa fac o mica discutie metodologica.

Pentru cititorul romān obisnuit, dezbaterile maghiare asupra identitatii etnice pot avea cīteva surprize. Este cunoscut lamento-ul maghiar pe tema victimizarii Ungariei de catre Marile Puteri la finele primului razboi mondial ; toate ecourile pe care simpla referinta la Versailles sau Trianon le trezeste īn constiinta istorica a ungurilor sīnt profund nega­tive, inspirīnd o retorica a sfīsierii, dezmembrarii si victimizarii. La fel, controversatul punct 14 din pro­gramul politic al presedintelui american Wilson, autodeterminarea - īn fond, utopia separarii perfecte si acceptabile a unor etnii si culturi cu mari zone de suprapunere teritoriala si simbolica -, este frecvent criticat si azi la Budapesta - si nu numai de ireden-tistii ireductibili, ci si de cei ce viseaza la schemele federaliste propuse atīt de insistent (īntre altii, de Aurel C. Popovici) pe fundalul prabusirii Austro--Ungariei. Pīna aici, totul se poate īntelege: socul trecerii dramatice de la stralucire si hegemonie la asumarea unui statut de stat succesor īnvins si redus la proportii modeste trebuia sa marcheze profund psihologia colectiva.

Dar exista un strat si mai vechi al identitatii maghiare, putin cunoscut la noi, īn care tragedia nationala e resimtita si mai dureros, fiindca ea e vazuta ca pedeapsa meritata pentru pacatele asu­mate. Astfel, protestantii maghiari au elaborat o teorie a sanctiunii divine pentru a explica īnfrīngerea de la Mohācs (1526), cīnd Ungaria medievala a suferit o pierdere teritoriala si mai mare ca dupa Versailles, fiind redusa la o fīsie din legendarele pamīnturi ale Coroanei Sf. stefan: cīte ceva din Ungaria de azi si cīte ceva din Slovacia si Croatia. Timp de peste 150 de ani, Ungaria a fost teritoriul de granita īntre Imperiul Otoman si Europa, īntre Crestinism si Islam: pīna la reconquista (1683, īnceputul refluxului otoman dupa asediul nereusit al Vienei; 1686, recuperarea Budei; 1703-1711, "insu­rectia" lui Rākoczi), predicile protestante i-au prezentat pe turci ca pe o unealta a lui Dumnezeu, care pedepseste astfel o colectivitate (iata niste origini paradoxale pentru sentimentul national) abatuta de la credinta. Tema nu era noua - sa ne amintim de interpretarea caderii Romei īn mīinile barbarilor lui Alaric din De Civitate Dei -, dar se pare ca a avut o rezonanta populara remarcabila : s-a stabilit ca 79% din creatia folclorica avīnd origini īn acea perioada reprezinta rugaciunile pentru salvarea de turci, 89% din ele īnregistrīnd constiinta paca­tului. Prin contrast, psalmii si rugaciunile de slava senina a lui Dumnezeu sīnt foarte putini īn acest corpus simptomatic. Pe de o parte, clerul protestant maghiar, dupa exemplul lui Luther, predica supu­nerea fata de turci (Luther cerea protestantilor germani sa se supuna stapīnirii catolice). Pe de alta parte, se pare ca atmosfera generala de pasivitate era si un rezultat al acomodarii majoritatii cu ocupatia otomana si cu ansamblul sistemului de dependenta - si romānii stiu cīte ceva despre asta. Oricum, ambele fete ale remarcabilei pasivitati ungu­resti sub turci se preteaza foarte putin la o lectura eroica, atīt de necesara emergentei unei constiinte colective confortabile. Iar pentru teoreticienii unei Kulturseele (Spengler) maghiare, episodul otoman si valorizarea sa teologica ramīn semnificative42.

Interpretarea protestanta a malversatiunilor oto­mane indica o "filiera crestina" a stigmatului colec­tiv : postularea unui pacat comunitar pentru care nici o pedeapsa nu e decīt binemeritata si vine de la Dumnezeu ; si mai profund, generalizarea la nivelul grupului etnic a imaginii crestine populare despre "omul ticalos". De la antropologia crestina a omului ticalos pīna la negativitatea antropologiei metafizice a romānului sau ungurului stigmatizat, distanta e mica. As observa totusi ca la romāni asemenea ratio­nalizari sīnt rare ; Cioran, de pilda, care se refera la pacatul originar al Romāniei (SD 302), nu dezvolta prea mult ideea, nu o retine pentru a construi pe ea romānitatea negativa. Ma īntreb daca nu cumva uti­lizarea de catre intelighentiile nationaliste a temelor mizerabilismului43 - destinul nefericit al etniei, cruzimea istoriei - nu a dus la stergerea conotatiilor crestine traditionale ale tribulatiilor colective, deplasīnd responsabilitatea de la omul/poporul ticalos la inamicul sau. Eu cred ca prin aceasta ope­ratiune, amorsata si la noi de pe la finele secolului XVIII, litania crestina a soartei agreste, centrata pe ideea justitiei divine si pe conceptia conditiei ima­nent vinovate a creaturii, a fost secularizata, pentru a sluji drept element al noii vulgate etnonationale. In aceste īmprejurari, orice urma de acceptare a vre­unei vinovatii colective trebuia evacuata, iar dusma­nul, pierzīndu-si fundamentul teologic al mandatului divin, era īn sfīrsit lipsit de orice sens, divulgat ca nega-tivitate abuziva si livrat furiei legitime a neamului.

Pentru a merge mai departe, e nevoie de cercetari empirice temeinice ale constiintei istorice. In Ungaria exista deja o traditie īn acest sens, care s-a relansat dupa o perioada de tacere impusa (1956-1962). Fara mari veleitati speculative, Gyorgy Csepeli a sintetizat rezultatele mai multor anchete sociologice realizate pe baza unor esantioane nationale reprezentative, sau pe loturi de subiecti relevante (elevi, tineret etc.)44. Folosind un vocabular si o gra­matica ale identitatii īn care separatia in-group/out--group era centrala, cercetatorii maghiari au integrat o buna parte a literaturii occidentale privind identi­ficarea, definind-o corect pe aceasta din urma ca pe un proces eterogen, īn care elementele cognitive au impact asupra bazei afective a procesului de identi­ficare, ceea ce conduce la mai multe situatii : identi­tate clar pozitiva, clar negativa (stigmat, ura de sine), ambivalenta, indiferenta45. Rezultatele unora dintre sondaje par sa confirme (sub rezerva unui aparat conceptual mai fin) intuitia ca autoimaginile etnice negative sīnt relativ putin raspīndite īn masa populatiei, tinzīnd sa fie mai pronuntate īn mediile urbane educate. Doar 3% dintr-un esantion national declarau ca le este rusine ca sīnt maghiari īn 1977 ; īntr-un sondaj din 1979 pe baza unui esantion de tineri, 60% nu au putut da un exemplu pentru a ilustra fraza "Ar trebui sa-ti fie rusine ca esti ungur", īn vreme ce doar 26% nu puteau ilustra afirmatia opusa cu un exemplu legat de mīndria nationala46.

Superioare metodologic sīnt studiile asupra con­stiintei istorice din ultimii ani aparute īn Franta si mai ales Germania. In Franta, cele patru volume editate de Pierre Nora, Les Lieux de memoire (Paris, 1984-1992), precum si elaborarile teoretice ale lui Jacques Le Goff (despre istorie si memorie), Paul Ricceur (naratiunea istorica) si Maurice Halbwachs (cadrele sociale ale memoriei) sīnt un excelent rezul­tat al preocuparii crescīnde pentru cultura istorica.

In Germania, dintr-o literatura abundenta, mi se par extrem de interesante cercetarile empirice asupra constiintei istorice efectuate de Bodo von Borries si teoriile eminentului filozof al istoriei Jörn Rüsen47.

Pīna cīnd vom īncepe si noi sa avem asemenea lucrari, sa ne īntoarcem la speculatii.

4. Stigmatul etnic: pedagogie sociala si ideologie politica

Tendinta curenta a societatilor zise primitive era -si este, acolo unde culturile acestea supravietuiesc -de a nu folosi notiunea de "om" decīt relativ la mem­brii lor, rezervīnd strainilor denumiri depreciative, pe līnga care inventiile cu destinatie similara ale xenofobiilor moderne sīnt cel mult ironii agreabile. Atunci cīnd aratau deferenta strainilor, megalomanii salbatici o faceau din obscure ratiuni mistice, sau din cauza ritualizarii extreme a ospitalitatii. si azi, īn politetea chinezeasca se practica o retorica a auto-deprecierii, dar pīna si īn asemenea situatii subtextul poate fi ironia ori chiar sensul contrar. Exploratorii europeni care s-au crezut adorati neconditionat pentru simplul motiv ca erau albi, īmbracati si īnar­mati cu arme nemaivazute au putut afla, de regula prea tīrziu, ca tratamentul nu li se adresa lor, ci, printr-o imensa neīntelegere, zeilor drept care erau luati. Convingerea ca ei sīnt singurii oameni poate parea excesiva, dar ea este neclintita la triburile izolate si putin repusa īn discutie atunci cīnd acestea sīnt "descoperite": un trib andin care stie prea bine de existenta albilor continua si azi sa se ocupe aproape exclusiv cu un ritual complicat prin care bastinasii, cu certitudinea ca sīnt singurii oameni vrednici de acest nume, cred ca asigura functionarea corecta a universului. Antropologii au observat īnsa ca atunci cīnd contactele cu strainii devin foarte strīnse, cīnd comunitatile traditionale sīnt incluse īntr-un sistem complex de relatii de dominatie, apar semne ale eroziunii superbiei originare: sub stapī-nire incasa, un mic trib din Anzii peruvieni a interio­rizat privirea dispretuitoare a opresorilor pīna la a-i considera cu adevarat oameni doar pe acestia48.

Cum s-a ajuns la autoimagini negative īn cultura noastra? si cīnd?

Potrivit lui Al. Zub, romānii nu au avut un com­plex fata de "Europa" pīna la finele secolului XVIII49. Constantin Brāncoveanu vorbea natural de "la nostra Europa", iar atīt de europeanul Dimitrie Cantemir voia sa-si aseze tara īntre "neamurile de frunte" ale continentului. Primele documentari ale autostereo-tipului negativ apar mai clar la īnceputul secolului XIX, cīnd elitele romānesti din Principate īncep sa circule īn Occident si sa cada prada tentatiei "rivali­tatii mimetice" pe care o evocam la īnceputul acestui studiu. Dinicu Golescu tragea concluzia ca "am ramas īn urma tuturor neamurilor" (la finele prover­bialului sau voiaj), iar Eufrosin Poteca, in extremis calator la Buda (vezi supra subcapitolul despre experimentele utopice romānesti), se īntreba retoric : "Oare noi, romānii, sa ramīnem departe de fratii nostri europeni ?". Putin mai tīrziu, discursul redre­sarii nationale formulat de Kogalniceanu era deja o replica la adresa unei relativ raspīndite propensiuni elitare catre autodepreciere.

Totusi, primii romāni plecati sa studieze īn Franta, apoi substantialul grup romānesc parizian din anii 1830-1850, au īnca o perceptie senina a Occidentului, mai ales fiindca ei sīnt bine primiti īn saloane, iar īntrebarile care li se pun sīnt de genul "Si jeunes, et deja Moldo-Valaques?", nu "Comment peut-on etre Roumain?". Acesti moldo-valahi dezin­volti īsi descopera la Paris identitatea comuna īntr-un proces de stergere a diferentelor regionale prezidat de maestri ca Michelet si Quinet (dupa marturia lui Ion Ghica). Spre deosebire de romānii din Transilvania, care ajunsesera la clasicii latini si la Herder mai mult prin hazardul studiilor occiden­tale, generatia moldo-valaha de la 1848 īndeplineste un rol aparte īn marele proiect etnopedagogic al lui Michelet, preocupat de convertirea compatriotilor sai la religia revolutionara a Poporului50. Ajunsi la Paris tocmai la timp, moldo-valahii au devenit īncarnarea Poporului romān in statu nascendi, lipsit de traditiile care limitau succesul francezilor īn gigantica subli­mare a Revolutiei oferita de Michelet drept model. Tabula rasa providentiala, "bunii discipoli romāni" veneau sa ocupe rolul pe care polonezii lui Mickiewicz īl lasasera liber. Cum Michelet voia sa restituie radicalitatea originilor Revolutiei, sa readuca īn 1848 spiritul lui 1789 (asa cum īl vedea el, ca stihie irezistibila a Natiunii si Ratiunii), arhai­tatea Principatelor parea o exaltanta promisiune: "arhaismul romānesc, convenind perfect, īn maniera īn care era el exprimat de elitele sale, mesajului de dezvoltare pe care īl propun relectura si enuntul Revolutiei de catre Michelet, nu va fi nici trait, nici resimtit ca o tara de catre emigranti, ci ca un fel de binecuvīntare"51. Sub aceste auspicii ideologice, diferenta moldo-valaha nu putea evolua īn stigmat: īntīrzierea istorica nu era originea unui complex retardatar, ci o garantie a succesului transferului de sens istoric de pe Sena la gurile Dunarii. Nu stiu ce-si vor fi spus moldo-valahii si rusii (ca Herzen si Bakunin) care frecventau aceleasi saloane pariziene pe la jumatatea veacului trecut. Pare īnsa cert ca romānii erau putin īnclinati spre o critica radicala a establishment-ului din care veneau: chiar Revolutia le aparea ca o simpla chestiune de etnopedagogie, de generatie sau de familie.

Absorbiti de misiunea de a ilustra tezele magis­trului (relatia cu Edgar Quinet avea sa evolueze pīna aproape la asimilarea francezului), moldo-valahii, care, din 1834, īncep sa traduca din scrierile scolii Ardelene, nu ramīn īn cadrul auster si erudit al ideo­logiei nationale transilvanene (bazata pe filologie, istorie si drept, destul de rezervata pentru a se opri la teoria dreptului istoric - treptat, īn Regat avea sa se ajunga la ideea dreptului divin asupra teritoriului etnic). Tinerii din Principate sīnt mai sensibili la asteptarile Celuilalt, īnca fericiti sa se poata ridica la īnaltimea lor : Voinescu e destul de exaltat īn pre­fetele volumelor lui Alecsandri pentru a-l asemui pe bardul de la Mircesti, proaspat omologat de ginta latina prin Felibri, cu Byron, Hugo si Lamartine. C.A. Rosetti prezinta constiincios Miorita, la īndem­nurile lui Michelet, foarte interesat de ilustratii legendare ale democratiei. M. Anagnosti si Kogalniceanu publica lucrari de propaganda, care se ocupau de imaginea Romāniei avant la lettre (si oare­cum avant la chose).

Aceasta identitate festiva, didactica si euforica era pusa la grea īncercare de revenirea pe meleagul natal, transfigurat īn discurs de Michelet si discipolii sai, dar ramas din pacate īn strīnsoarea unei istorii mai putin generoase. Contrastul dintre imaginea Romāniei la Paris (favorabila, fiindca era dorita astfel de cercul lui Michelet52 ; functionarii obsedati astazi de imaginea negativa a tarii īn strainatate ar trebui sa stie ca, atunci cīnd vor sa exporte o fantasma romāneasca atragatoare fara a schimba si tara, au nevoie de interesul occidental) si tabloul real al bastinei era atīt de complet, īncīt, foarte rapid, tinerii īntorsi din lungi calatorii si sejururi apusene cadeau prada unor convulsive frustrari. Unul din ei, Dumitru Bratianu, care urma sa joace, alaturi de o ilustra serie de figuri din familia sa, un rol crucial īn modernizarea Romāniei, īi scria lui Michelet īn termeni prea cioranieni ca sa fie doar politicosi sau magulitori: ^Maintenant, je sais qu'oł finit la France, commence le néant". Era īn 1846.

La pasoptistii care conserva liniile peisajului ideologic sugerate de un Michelet, Principatele ramīn un fel de Eden (cf. Balcescu, Question économique), dar am observat ca locatarii acestui teritoriu ideal īncep sa fie īnfatisati tot mai sumbru : īnca la Balcescu, omul decazut distoneaza deja cu peisajul, cam īn maniera descrierilor calatorilor straini ; daca nu este īmpins īn trecut, pentru a deveni decor al utopiei regresive (v. supra, "Utopia lui Eminescu"), spatiul etnonational este aproape continuu exaltat īn contrast cu bastinasul, ca īn frumoasa introducere a cartii lui Pompiliu Eliade despre influenta fran­ceza, unde aparitia neasteptata a umilei locuinte taranesti, īnca bine ascunsa īn peisajul paradisiac, prefateaza o prezenta umana stridenta si aproape abjecta. Plaiul mioritic e zugravit mai ispititor decīt omul mioritic.

Sīnt simptomatice si expresiile insatisfactiei inte­lectuale cu privire la limba romāna, adesea īnvatata dupa greaca sau franceza si redusa la utilitatea de Umgangsprache. īnaintea procesului de reconstructie savanta a limbilor populare ca limbi nationale, situatia era curenta īn Europa est-centrala : o vreme, nationalistii cehi au considerat chiar adoptarea generala a limbii germane, exasperati de dificultatile si carentele cehei, pe care pīna atunci o vorbisera doar cu servitorii si precupetii. La noi, elitele lupta cu "neajungerea limbii", de la Dinicu Golescu si contemporanii sai (cf. supra, "Cuvintele si lumea"), pīna la A.D. Xenopol53 si, nu rareori, pīna azi. Aceasta frustrare a elitelor īn legatura cu limba stramosilor, mult atenuata dupa modernizarea si relatinizarea romānei, este fara īndoiala putin propice dezvoltarii unui orgoliu national.

Autostereotipul produs de pasoptisti potrivit modelului ideal ad usum delphini avansat de Michelet avea sa evolueze mult īn anii conflictelor interne asupra directiilor, oportunitatii, ritmului si strategiilor modernizarii. Deceniile al cincilea si al saselea din secolul trecut sīnt dramatice, prin tranzitia rapida catre ideologii si institutii de tip occidental, privita de multi contemporani ca un "salt mortal" (I. Codru-Dragusanu). īntreaga ambianta a lungii noastre prime "tranzitii" - atīt de bine sur­prinsa īn epoca de un Alecu Russo - trebuie sa fi generat profunde sentimente de instabilitate, criza (inclusiv identitara, de comunicare sociala, genera-tionala54) si frustrare, afectīnd īntreaga geografie sociala a retelelor si conexiunilor, precum si toate procesele cognitive sociale. Dintre marile efecte ale tranzitiei, cele identitare mi se par cele mai adīnci si mai de durata. Astfel, intelighentia se ridica rapid la vizibilitate publica, apoi vine tot mai aproape de cercurile puterii, rafinīndu-si treptat formula clasica de mobilitate verticala, reciclarea prestigiului (sim­bolic, cultural : auctoritas) ca putere (simbolica, apoi politica: potestas)55. īn absenta unor institutii tradi­tionale si legitime care sa regularizeze asemenea mutatii structurale, intelighentia noastra, nu mult altfel decīt cea rusa, mai bine studiata, īncepe sa ocupe - e debutul unei istorice imposturi - nisa clasei de mijloc aproape absente. Functionarimea (mai tīr-ziu, lumpenbirocratii statului national), dascalimea (mai tīrziu, cadrele sistemului national de educatie) si popimea se vor separa brusc de ansamblul socie­tatii civile - cīta era -, transmitīnd generatiilor urmatoare o carenta endemica : lipsa legaturilor dintre elite si mase. Separatia era desigur traita si perceputa foarte diferit, dupa cum avea, de la caz la caz, grade diferite. Totusi, cred ca atunci se impune un mecanism de producere a distantelor sociale, de mare utilitate pentru coagularea unor ierarhii si sen­suri colective. Latura simbolica a acestui mecanism este identitara.



Dispretul elitelor fata de gloate, "calici", plebe -tipic societatii romānesti de ancien régime, dar moderat acolo de complicitatile si promiscuitatile tipului patriarhal (Foucault) de putere - capata o rationalizare culturala, alimentata de superbia cres-cīnda a tinerilor occidentalizanti. In paralel, acestia din urma, deja identificati ca "bonjuristi", angajeaza un conflict greu de consecinte cu "tombaterele", īn care tensiunile si clivajele ideologice, sociale si gene-rationale se īmpletesc īntr-un spatiu al negocierii si concesiei, dar nu fara a genera mari mutatii istorice. Occidentalizantii se radicalizeaza, punīnd īntreaga tranzitie sub semnul dihotomiei, propunīnd - cu termenii lui Kogalniceanu din Tainele inimei, 1850 -romānilor sa devina "frantujii Rasaritului", nu "chinejii Europei". Asistam astfel la aparitia radaci­nilor interne ale stigmatului etnic, datorita nece­sitatilor diferentierii īntre mai multe identitati concurente si pentru stabilizarea noilor ierarhii sociale.

Incepem sa distingem, prin urmare, dubla origine a stigmatului colectiv: externa si interna. Intr-ade-var, daca la īnceput stigmatul se īnvata prin interio­rizarea privirii Celuilalt, exista un moment īn care aceasta identitate nu mai e acceptata īn bloc, ci īncepe sa fie contestata si chiar respinsa de anumite segmente ale intelighentiei, care se desprind astfel de discursul initial al modernizarii si īncep sa produca o ideologie indigenista articulata. Gasim īn opera lui Caragiale, ajunse la stadiu de cliseu - cu aceasta uimitoare viteza a metabolismului societatii romānesti din secolul XIX -, atīt obsesia referintei straine ("Europa sta cu ochii atintiti asupra noastra"), cīt si refuzul ei ("Nu voi, stimabile, sa stiu de Europa dumitale!"), ambele preluate de marele analist din simptomaticul repertoriu al politicianis­mului provincial. Deceniile ulterioare aveau sa aduca radicalizari ale celor doua pozitii, pe masura ce doua mari directii intelectuale si politice se precizeaza īn evolutia Romāniei concrete, dar mai ales īn lupta lor pentru legitimitate si hegemonie : occidentalizantii si autohtonistii56. Romānia īnceteaza a fi terenul de exercitiu al unei singure utopii, iar modernizarea va fi tot mai frecvent asociata cu efectele sale negative. O data cu amorsarea dinamicilor si logicilor interne ale dezvoltarii, apar deosebiri īn receptarea mesa­jelor, modelelor, si asteptarilor occidentale : nu mai avem de-a face doar cu o intelighentie dominata de "bunii discipoli" ai Apusului, ci, tot mai evident, cu grupari si indivizi avīnd ambitia de a-si contrazice, sau chiar educa, maestrii57. Numai occidentalizantii vor ramīne "buni discipoli", īsi vor asuma monopolul discursiv al stigmatului colectiv si, pentru a se opune retoricii tot mai orgolioase a indigenistilor, īsi vor reprima aproape orice referinta pozitiva la propria natiune.

Intelighentia noastra - ca si cea rusa - va conti­nua sa manifeste remarcabile fluctuatii īn privinta identitatii nationale si de grup, oscilīnd īntre extre­mele identificarii cu poporul (dar multumindu-se la noi multa vreme cu un populism literar58) si anti-populismul stigmatizant. Cele doua mari curente -occidentalizantii si autohtonistii - īsi construiesc etnopedagogii concurente : cei dintīi vor consfinti asocierea obligatorie dintre competenta profesionala, legitimitate politica, puritate morala si asumarea stigmatului; ceilalti vor impune viziunea tot mai deliranta a unei natiuni binecuvīntate, plina de calitati incomparabile si, la limita, chiar aleasa de Dumnezeu pentru īndeplinirea unui mandat mesianic. Ambele curente ideologice, care traver­seaza istoria romāneasca imperturbabil - e inutil sa insist asupra persistentei lor si asupra īnfloririi autohtonismului ca protocronism, īn special sub Ceausescu -, tind sa reduca socialul la national, imputīnd esecurile noastre istorice (occidentalizantii) sau atribuind merite si prioritati fictive (protocro­nistii) unor modele identitare aproape monolitice. Pentru occidentalizanti, romānii sīnt, la limita, stigmatizati. Pentru autohtonisti, romānii sīnt, la limita, exceptia miraculos pozitiva īntr-o lume deca­denta si ostila. Judecīnd dupa mai multe perioade din istoria noastra - si cu impresii proaspete din contemplarea vietii noastre publice de dupa 1989 -, autohtonistii au, cum era de asteptat, mai mult succes de public. In termen lung, radicalizarea viziunii negative despre propriul popor la occiden-talizanti este contraproductiva59. Din pacate, chiar spatiul de manevra al occidentalizantilor - īntre (auto)critica si (auto)stigmatizare - este foarte redus, iar multe din raporturile acestor admiratori ai valori­lor occidentale cu purtatorii lor naturali (intelectualii si politicienii din Apus) au ceva din univocitatea exercitiilor pedagogice ale lui Michelet cu bunii sai discipoli, cu diferenta ca acum romānii nu mai au nici un alt rol de jucat īn edificarea de sine a occi­dentalilor, nu mai corespund cu asteptarile norma­tive ale acestora. Contextul pedagogic s-a schimbat.

Motivul cultural si ideologia politica bazate pe stigmatul etnic sīnt surprinzatoare. Ele demon­streaza ca nationalismul, aparut esentialmente pentru a rezolva profunda criza a intelighentiilor emergente si absorbind ideile herderiene (pentru a da exemplul cel mai semnificativ) īn masura īn care slujeau īn conflicte interne (cu traditia, cu generatia parintilor, cu grupurile ce sustineau statu-quo-ul)60, nu a putut regla toate disfunctiile societatilor aflate īn tranzitie accelerata spre modernitate. In mod fundamental, intelighentiile - īn ansamblu - au ramas "dublu socializate"61: īn valorile "cosmice"

(Max Weber) ale societatilor lor traditionale - pe de o parte - si īn valorile statului modern. Bineīnteles, nu putem aplica orbeste paradigma difuzionista, fiindca elitele, desi alienate cultural de propria socie­tate, continua sa fie o parte a ei: e o tensiune cu profunde efecte identitare. Aceasta double bind e ambigua si intensa - tragica, deci.

De la formele superficiale si frivole ale micului bovarism cultural (trasurile vieneze, moda pariziana, lecturile de jurnale si carti occidentale, tentatia integrarii īn culturile admirate, cel putin pasiv, fasci­natia de masa pentru Hollywood si pentru muzica occidentala, de la Bach la rap etc.) avem de-a face cu un continuum de atitudini pīna la forma extrema a tensiunii, stigmatul. Fenomenul e cunoscut īn mai toate culturile trecute prea repede la modernitate. Iata, de exemplu, un autor iranian, Al-e Ahmad, care a recurs si el la inevitabila retorica a maladiei pentru a caracteriza criza sa identitara majora. El vorbeste de occidentalita, o maladie ca bronsita si polio­mielita, care īi afecteaza pe intelectualii iranieni : tendinta de a judeca totul dupa standarde occiden­tale. Ca si unii romāni, Al-e Ahmad nu e consecvent : cīnd respinge Occidentul, facīndu-l raspunzator de dezastrul tarii sale (sub Pahlavi), cīnd īi vitupereaza pe iranieni, pe care īi masoara pīna si cu instru­mentele subtile si nemiloase ale lui Ernst Junger din Uber die Linie !62 In confuzia si deriva sa, Al-e Ahmad a cochetat o vreme si cu comunismul, ceea ce evoca tribulatii foarte familiare.

In criza culturala romāna, putini sīnt cei care personifica acuta criza identitara a intelighentiei mai bine decīt Constantin Noica. In tinerete, Noica scria frecvent īn cheie cioraniana, ca īn Jurnal filosofic (1944) si Pagini despre sufletul romānesc (1944)63. Astfel, autorul celei mai complete exaltari filozofice a romānitatii dupa Blaga deplīnge adesea letargia istorica a natiunii, vorbind de ritmul lent al istoriei noastre (JF 16), de "pasivitate" si "somn romānesc" (PSR 110). Noica releva o "curioasa frica de miscare īn viziunea noastra populara" (JF 16), simbolizata, īntre altele, de transformarea unor embleme ale miscarii īn contrariul lor (exemplul este Valul lui Traian, care e static, nu dinamic, asa cum ar vrea etimologia populara practicata de Noica), precum si de prestigiul jenant al absentei schimbarii (exemplu e chipul dacului de pe Columna lui Traian, care pare un portret al romānilor de azi). Asa cum Cioran vitu­pera "somnul nostru istoric" (SFR 43), tīnarul Noica e exasperat de absenta devenirii istorice: "Prea e nesdruncinata «eternitatea» romāneasca." (JF 113, cf. PSR

Aceasta absenta a devenirii este cruciala, con­sidera Noica. In termeni care anunta problematica meditatiilor sale de maturitate si din ultimii ani de viata, el scrie: "Toata problema Romāniei nu e numai sa fie īn eternitate, ci si sa devina. Dar cum poti preface fiinta īn devenire? Incepīnd de cīnd?" (JF 76). Problema e chiar mai profunda, deoarece romānii nici nu pot conceptualiza devenirea : nu avem un termen romānesc pentru "devenire", desi avem cītiva pentru "fiinta" (JF 7) ; puteam folosi eventual termenul "petrecere", dar "l-au expropriat chefliii. Singura noastra devenire este īn chef, īn distractie - īn īnstrainare" (JF 7). Daca lipseste ter­menul, ca si problematica devenirii (PSR 99-100) īnseamna ca nu avem vocatia filozofiei, asa cum se poate conchide si din faptul ca nu avem "simt metafizic" (fiindca nu am īnteles singuratatea decīt ca izolare, JF 73). Nici domeniile eticii sau ale cunoasterii nu ne sīnt cunoscute (PSR 59-60, 93-94) ; absenta eticii, element est-crestin (ortodox, deci), ar trebui sa-i preocupe pe reformatorii educatiei si

politicii (PSR

Pīna aici, desi se stie ca, īn viziunea lui Noica, natiunile se justifica doar prin īnalta cultura (deci inapetenta pentru filozofie este un pacat national capital), imaginea negativa a fenomenului romānesc este relativ pasabila: potrivit unor standarde rigu­roase, putine natiuni sīnt capabile de metafizica, iar prioritatea asupra fiintei īn dauna devenirii nu e lipsita de o anumita fascinatie (īn conceptul noician al "devenirii īntru fiinta", aceasta dilema, nerezol­vata īn fond de la Parmenide īncoace - si divulgata ca "gigantesca arbitrariedad" de un Ortega y Gasset -, avea sa gaseasca īn fine o solutie romā­neasca foarte onorabila). Din pacate pentru romāni, Noica distinge si alte neajunsuri. Romānii sīnt virtualitate, iar nu actualitate (PSR 36; idee īn mare voga la interbelici, cf. Cioran, SFR 92); le lipseste "categoria apuseana a personalitatii" (SF 112), īn timp ce "sufletul" romānesc are o "dimensiune pagīna" (PSR 94-95). Cel care avea sa teoretizeze un "sentiment romānesc al fiintei", prelungind si detaliind fulgurantele consideratii ale lui Mircea Vulcanescu despre "dimensiunea romāneasca a exis­tentei", binemeritīnd astfel ironiile vechiului amic Cioran ("metafizicile ciobanasului", "sentimentul paraguayan al fiintei", "Pourquoi quitter Coasta Boacii?"), avea īn tinerete putine cuvinte de lauda despre personificarea specificului national - taranul. Acesta poarta "stigmatele robiei" (PSR 108), pare coplesit de mediul sau natural ("E īnca prea multa natura īn Romānia" - JF 5-6, iar filozofia nu e posibila decīt la oras, contrar viziunii lui Blaga), sufletul sau nu are "dimensiunea infinitatii", care este "esentialul sufletului slav" (JF 74). Daca exista "Bizant īn noi", atunci semnele acestei afinitati nu sīnt neaparat onorabile: "ne e [...] apropiat haosul ca si slava de acolo" (JF 113). īn fine, chiar "taranescul" este problematic: "Un profesor ma cheama la el. Vorbisem despre unele rupturi īnauntrul vietii spiri­tuale romānesti. Despre imposibilitatea de a prelungi taranescul nostru, care e incapabil sa dea o filosofie, si nu numai o filosofie" (JF 78).

In reflectiile tīnarului Noica despre natiune, Cioran este perpetuu prezent. Pagini despre sufletul romānesc debuteaza cu un pasaj din Cioran (numit īnsa abia dupa īnca vreo treizeci de pagini), iar alu­ziile la acesta sīnt, ca si spiritul sau, omniprezente. O referinta cioraniana este si ideea unei superioritati nationale paradoxale fata de vecinii nostri : o con­stiinta nemultumita (PSR 33); la fel, ideea ca romānii sīnt nemultumiti de ei īnsisi chiar de la intrarea īn istorie (PSR 19). In opinia mea, Noica vede corect una din sursele "simtamīntului rusinii" la romāni : comparatia pedagogica a prezentului mediocru cu un (imaginar) trecut glorios (PSR 109). De asemeni, dupa o clipa de visare inspirata de ceea ce am numit regionalizarea stigmatului etnic (o paradoxala izolare a Ardealului, ca exceptie de la decaderea generala - idee care, involuntar, sustine principiul eterogenitatii lumii romānesti), Noica propune, ase­meni lui Cioran si īn spirit hegelian, prefacerea nega­tivului romānesc īn "pozitiv romānesc" (PSR 111). Aceasta ar fi semnificatia Ardealului, iar "īnvred-nicirea romāneasca nu se va īntīmpla decīt īntr-o directie : prin alipirea noastra spirituala la Ardeal", considera filozoful īntr-o conferinta radiofonica din tragicul august 1940 (PSR 111). In sfīrsit, poate cea mai precisa analiza a crizei identitare romānesti apare īn rīndurile urmatoare: "istoria noastra se īncepe cu ciudatenia ca se face īn cerc. Cine nu se dezvata de occidentalism, nu are acces la ea." (PSR 53). Intr-un fel, este ceea ce a īncercat si Noica la maturitate si senectute: poate si pentru a se īmpaca oarecum cu sine, poate si pentru ca nu vedea alta cale pentru iesirea din criza, el a revenit īn "cercul" istoriei nationale, īncercīnd sa se "dezvete de occidentalism" prin reducerea Occidentului la cīteva "bulevarde culturale" si respingerea din ce īn ce mai violenta si obtuza a lumii prin care acele "bulevarde" treceau. Antioccidentalismul lui Noica, aflat īntr-o nefericita armonie cu antioccidentalismul regimului comunist, propune o iesire iluzorie din crizele noastre identitare : legitimismul metafizic al bastinei, respin­gerea "ispitelor" alteritatii64. Pentru un intelectual cu īnceputurile lui Noica si cu anvergura lui, "solutia" este, neasteptat, tragic de antimoderna si provinciala65. si, desigur, ea nu poate sa nu genereze un alt raspuns radical la provocarile Celuilalt : re­sentimentul.

5. Iesirea din stigmatul colectiv

As vrea sa nu fi facut din "solutia Noica" o exceptie prea neta. Fiindca nici tīnarul Cioran nu reactio­neaza altfel atunci cīnd contactele sale cu strainii īi provoaca sentimente de rusine, revolta, dispret, tristete (ca o vizita la München evocata īn articolul "Romānia īn fata strainatatii", 1934; acum īn SD 260-262): dupa socul primei īntīlniri, care genereaza trairile evocate, tīnarul romān īsi ia seama, priveste foarte critic īn jur, dupa care descopera ca bavarezii care-l facusera sa-si puna īntrebari grave īn legatura cu sine "īti ofera imaginea unei fericiri plate si zadar­nice, a unei normalitati rusinoase" (SD 266). Poate nu īntīmplator, acesta este contextul īn care Cioran formuleaza una din cele mai patetice pledoarii pentru "schimbarea la fata a Romāniei". Sīntem asadar īntr-o zona psihologica aproape banala.

Stigmatul tribal (īn terminologia lui Goffman) este, am īncercat sa arat, o experienta identitara dra­matica, radicala dar foarte raspīndita, avīnd caracter dinamic, arbitrar (dar mai plauzibil īn relatii de putere - eventual simbolica - asimetrice), contextual, reversibil. Fiind un proces, mai mult decīt un atribut, stigmatul tribal este una din raportarile posibile la o alteritate perceputa ca superioara, precum si o consecinta nedorita a compararii sociale, aceasta operatie cognitiva prin care individul se situeaza īn propriul grup, fata de sine si fata de Celalalt66. Este efectul secundar al necesitatii de a categoriza sti-mulii sociali si culturali īn scheme si stereotipuri, o forma a īnvatarii sociale. Teoretic, problema socie­tatilor fara stigmat este, am mai aratat, o imposi­bilitate. Pentru istoric, sociolog si filozof, ca si pentru psiholog si psihiatru, stigmatul este un obiect de stu­diu fascinant; stigmatul tribal este poate si mai fascinant decīt altele, deoarece face parte din marile fenomene identitare colective, cu rezonante incalcu­labile, īn masura īn care intelighentiile, elitele īn genere - producatorii ideologiilor stigmatului colec­tiv -, reusesc sa amorseze vaste proiecte pedagogice prin care stigmatul tribal se extinde de la un grup initial pentru a afecta constiinta istorica nationala.

Iesirea din īnchiderea metafizica si identitara a stigmatului tribal este dificila, nesigura si de regula de-a dreptul īnselatoare. Ea mi se pare imposibila fara un aport esential al studiilor culturale compa­rative, centrate pe antropologie culturala, capabile sa deconstruiasca, īnainte de orice altceva, superbia unicitatii. In momentul īn care lumea este perceputa de indivizi si grupuri ca sediu simultan al unui numar foarte mare (aparent infinit) de actualitati umane, precum si ca sediu potential pentru virtua­litati practic infinite, stigmatul tribal este mai putin plauzibil si, cīnd totusi apare, mai putin devastator. Dimpotriva, discursul exceptionalismului si elec­tiunii (chiar daca sīnt sistematic pozitive, īmpotriva evidentelor istorice si subiective) conduce iremediabil la stigmat. Astfel, o educatie relativista pare sa ofere singura cheie a acestei fundamentale framīntari identitare.

Fara relativism, iluziile sīnt inevitabile. Asa s-a īntīmplat la noi īn decembrie 1989, cīnd poporul romān, ca entitate metafizica (sau printr-un segment angelic, tineretul si copiii), parea sa se scuture definitiv de un stigmat tribal accentuat de lungile decenii comuniste. Expresiile de genul "mamaliga nu explodeaza", "ca la noi, la nimenea" primeau, dupa cīte se īntelegea de la televizor, din gazete si, īntr-un fel, de pe strada, o neasteptata si decisiva lovitura. Romānii, cei stigmatizati de acceptarea aproape generala a tiraniei, īncercau sentimentul exuberant al identificarii cu putinii care contestasera īntot­deauna servitutea voluntara, chiar cu si mai putinii care contestasera esenta dictaturii. Pentru naturile exaltate, ceea ce a urmat a fost o extraordinara si, cine stie, mai adīnca, recadere īn stigmatul tribal, atunci cīnd, dupa risipirea smogului "revolutionar", s-a vazut ca natiunea se īntorsese la, sau nu para­sise, vechile naravuri67. Fusese doar un carnaval. O vacanta īntre stigmate.

Asemenea incidente ale raportului constiintei individuale cu constiinta nationala nu fac decīt sa accentueze viziunile cele mai pesimiste, īn special la cei care, pe līnga relativism, nu au īnvatat sa nu astepte momentul kairotic īn care natiunea īsi iese din sine pentru a straluci īn splendoarea corpului sau mistic.

Ann Arbor, Michigan, 1993

Note

1. Aceasta interpretare este data de Paul Valéry īn prefata sa la Lettres persanes. Pentru contrastul dintre Valéry si Cioran īn privinta lecturii pasajului ce contine īntrebarea celebra, v. excelentul studiu al lui Matei Calinescu, "Comment peut-on źtre Roumain?", īn Cadmos, Geneva, VI, 23-24, 1983, mai ales pp. 35-36. Voi reveni la ideile lui Matei Calinescu ceva mai īncolo.

Textul de fata fixeaza o etapa a unei cercetari mai vechi, din care am desprins deja un articol ("Le stigmate éclaté. Les Roumains et l'Occident en 1991", Vie sociale et traitements, Paris, pp. si mai multe comunicari/conferinte, prezentate la ĪNALCO, Paris (20 decembrie 1991), Universität Bielefeld (3 iunie 1992), University of Michigan, Ann Arbor (23 martie 1993), Midwest Slavic Conference (Michigan State University, East Lansing, mai 1993). As vrea sa-mi exprim aici gratitudinea pentru toate persoanele si institutiile care au facut posibile aceste exercitii academice. Multumiri speciale cole­gilor care au discutat detaliile perspectivei mele asupra stigmatului.

Cioran, La Tentation d'exister, Paris, Gallimard, p. 54. Pentru a usura trimiterile mele foarte frec­vente - necesare, cred, pentru constructia unui inter­text relativ coerent -, le voi face īn text, īn paranteze, folosind sigla volumului urmata de numarul paginii. Iata siglele : SFR Schimbarea la fata a Romāniei SD Singuratate si destin. Publicistica 1931-1944 IP īndreptar patimas TE La Tentation d'exister CC Convorbiri cu Cioran HU Histoire et Utopie. Cartile īn limba romāna au aparut la Editura Humanitas. Celelalte, la Gallimard. Nu am avut la īndemīna traducerile foarte bune aparute la Humanitas īn ultimii ani, deci, atunci cīnd traduc, nu folosesc varianta E. Marcu. SFR este editia a IV-a, revazuta de autor si "atenuata" īn privinta unor exaltari de dreapta ; IP e o lucrare de tinerete, publicata la cincizeci de ani dupa prima redactare. Dar toate aceste amanunte bibliografice au mica importanta īn cazul lui Cioran, care, asemeni marilor mistici si marilor moralisti, nu "evolueaza", ci rafineaza si reia.

Intr-o scrisoare pe care mi-a adresat-o īn 1985 - si din care am permisiunea sa citez -, Adrian Marino a dat o memorabila formulare perceptiei culturale aproape unanime a Mioritei ca document al fatalis­mului romānesc, trasatura care ne-ar singulariza īn context international : "Miorita nu apartine zoologiei europene".

5. Orientalismul a fost definit de Edward Said (Orientalism, New York, Vintage, 1979) ca fiind esenta unei viziuni persistente potrivit careia culturile si societatile vest-europene īsi asuma valorile progre­sului, modernitatii si ratiunii, īn timp ce Orientului i se atribuie antivalorile stagnarii, īnapoierii, traditiei sclerozate si misticismului. Contextul initial al notiunii de orientalism e foarte strīns legat de retorica stīngii, deoarece la Said (eminent savant american de origine palestiniana) orientalismul e pandantul cultural al colonialismului si are rolul de a-l justifica simbolic pe acesta. In acceptia mea, orientalismul depaseste cadrele colonialismului, atīt spatial, cīt si temporal; pe de alta parte, el nu este atīt de greu separabil de discursurile si practicile care instaureaza si conserva hegemonia, desi apare īn special pentru a marginaliza si stigmatiza o periferie īn raport cu un centru. Pe de alta parte, orientalismul este meto­nimic : el se reproduce si īn interiorul continentului european, si in interiorul unui stat federal, si īn granitele unui stat national etc. Pentru primul caz, vezi prestigiul Europei nord-vestice (democrata, protestanta, eficienta, stabila) īn raport cu Europa sud-estica (despotica/haotica, catolica/ortodoxa/isla­mica, indolenta) ; pentru cazul urmator, vezi prefata conflictului din fosta Iugoslavie (cf. Milica Bakic--Hayden, Robert M. Hayden, "Orientalist Variations on the Theme «Balkans»: Symbolic Geography in Recent Yugoslav Cultural Politics", Slavic Review, 1, 1992, pp. 1-15; multumesc lui Katherine Verdery pentru a-mi fi atras atentia asupra acestui text) ; pentru orientalismul intrastatal, vezi cliseele si stereotipurile inspirate īn provinciile de nord si vest de provinciile din sud si est (forme pitoresti īn Italia: locuitorii din Mezzogiorno sīnt numiti de nordici gli Africani; īn timpul unei eruptii a vulcanului Etna, la Milano se scanda Forza, Etna, siamo con te!). In ansamblul Europei, Europa de Est a fost cel mai mult conceptualizata de occidentali potrivit unui stereotip orientalist, printr-o combinatie a alteritatii geografice si culturale cu (īn timpul razboiului rece) alteritatea ideologica. In termenii mei, regionalizarea stigmatului este consubstantiala cu orientalismul ; pe līnga exemple populare ca acelea din text, exista formulari intelectuale : din generatia lui Cioran sīnt de retinut, īntre altii, Mircea Eliade (Cuvīntul, 19 februarie 1928, "Contra Moldovei" : critica a sensibilitatii moldo­venesti, contrara virilitatii valahe), Petru Marcu-Bals/ Petre Pandrea (Gīndirea, 10, 1928: spiritul moldo­vean - combinatie de luminism, spirit kantian, boema franceza, marxism, intelighentie rusa, cabaret, tribuna si taverna nihilista - vs spiritul valah), Radu Dragnea (1921, 1926: respingerea anarhismului "neromānesc" al iesenilor, ca si a spiritului ardelean; lauda "spiritului bucurestean", care ar contine "ener­gia morala" de care are nevoie tara - o justificare "abisala" a centralismului bucurestean, exact opusa cliseului care face din orasul de pe Dīmbovita un Babilon romānesc, de la Ion Codru-Dragusanu īncoace). La īnceputul secolului, Ibraileanu (Spiritul critic īn cultura romāneasca, 1909, p. 261) se īntreba daca Romānia va continua sa fie o tara semiasiatica, orientala, sau va intra īn rīndurile popoarelor si culturii europene. "Intoarcerea īn Europa" a fost unul din sloganele rasturnarilor din Europa est-centrala īn 1989. Pentru discutia acestei chestiuni īn interbelicul romānesc, v. Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade et la tortue borgne, ms., 1983 (multumesc Terezei Culianu-Petrescu pentru a-mi fi semnalat si pus la dispozitie manuscrisul regretatului savant).

6. Observatia a fost facuta de Miroslav Hroch, īn excep­tionala sa carte, Social Preconditions of National Revival in Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 1985. Ea se regaseste printre tezele centrale ale mai multor lucrari despre nationalism devenite clasice, īntre care E.J. Hobsbawm, Nations and Nationalism. Since 1780. Programme, Myth, Reality, Cambridge, Cambridge University Press, 1992 si Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflec­tions on the Origins and Spread of Nationalism, Revised Edition, Londra, Verso, 1991.

Statul national este o administratie de obiecte unice: nu poate functiona altfel. De aceea, statul national, prin mai multe mijloace, de la educatie, asimilare a minoritatilor pīna la purificare etnica, īncearca sa produca aceste obiecte identice - bunii cetateni. In comunismul de stat, proiectul antropologic al Omului Nou este, dincolo de oroarea pe care ne-o inspira, o simpla urmare a logicii statului national, īnscrisa deja īn bazele filozofice ale sistemului sau constitutional si legislativ. Cel mai bun exemplu este chestiunea minoritatilor nationale, care cer - si eventual obtin -privilegii, nu drepturi : drepturile colective sīnt astfel o exceptie de la normele omogenizatoare ale statului national, dar si o īntoarcere la societatile de ancien régime, īntemeiate pe ierarhii de privilegii ("discri­minari pozitive", am spune azi), nu pe drepturi. V. interventia mea īn masa rotunda organizata de Grupul pentru Dialog Social, publicata īn III, 45 (146), 12-18 noiembrie 1992, pp. (cf. versiunea engleza condensata, īn Uncaptive Minds, 6, 1 (2), 1993, pp. 23-38. Ideea este splendid argumentata de Claude Karnoouh, īn eseul sau "Roumanie, Transyl­vanie, Hongrie. Minorité nationale et centralisme d'Etat. Contradictions principielles et tragédie politique", Budapesta-Paris,

Romānii pareau, dupa primul razboi mondial mai cu seama, sfīsiati īntre punctele cardinale ale unei geografii spirituale īn care un pol constant era Occidentul, iar celalalt era Orientul (acesta putea fi uneori īnlocuit sau īntregit de o versiune idealizata a spatiului autohton). Din imensa literatura a acestei sfīsieri, sa ne amintim de Nichifor Crainic, acela care vedea īn 1924 Romānia ca pe un Parsifal sfīsiat īntre occidentalizare (gradinile vrajitorului Klingsor) si "spiritualizarea traditionala" (fortareata Sfīntului Graal) ; Eliade vorbea si el de Parsifal, Noica īl asemuia chiar pe Eliade cu eroul legendar (v. Ioan Petru Culianu, op. cit., pp. 5-11). Tot Crainic argu­menta, īn 1929, ca Romānia trebuie sa se īntoarca -asemeni altarelor - spre Rasarit; cu o "dovada" īmprumutata din repertoriul etimologiei populare,

Crainic arata ca a te orienta spune de la sine ca te īndrepti spre Orient! (cf., pentru o foarte serioasa analiza a contextului, Katherine Verdery, National Ideology Under Socialism. Identity, Intellectuals, and Cultural Politics in Ceausescu's Romania, Berkeley, University of California Press, 1991, capitolul despre antecedentele ideii nationale, unde se observa si legatura dintre idealizarea taranului, ruralizarea si indigenizarea specificului national, campania contra formelor occidentale, critica democratiei). Pentru cea mai completa si subtila interpretare a problemei ten­tatiei Orientului (altminteri, o tentatie care anunta succesul formulei comuniste, "Lumina vine de la Rasarit"), v. studiul lui Dan Petrescu, "Tentatio Orientis Interbellica", īn Al. Zub (ed.), Cultura si societate. Studii privitoare la trecutul romānesc, Bucuresti, Editura stiintifica, 1991. Pentru discutia miscarii legionare ca revolutie puritana, v. Reuben H. Markham, La Roumanie sous le joug soviétique, tr. fr., Paris, 1949. Cred ca īntrebarea lui Cioran, "fi-va Romānia noul Constantinopol ?" (SFR este un ecou legionar, daca stim ca Garda de Fier vorbea mult de Cea de-a Patra Roma (cf. a Treia Roma slavofila). In sfīrsit, as semnala ca Bizantul lui Iorga era conceput ca o antiteza a Balcanilor, deci era un fel de Occident-īn-Orient, si ca o sugestie "occidentalista" (care ar fi doctrina opusa orientalismului) alimentata de amintirea stralucirii, puterii si culturii Bizantului urban, insula de īnalta civilizatie īn Europa devastata de barbari dupa caderea Imperiului Roman de Apus, pe cīnd Occidentul era o biata lume rurala, recazuta si ea īn barbarie si ruina - la recladirea careia īnvatatii si calugarii bizantini au avut o contributie decisiva. Tema ortodoxiei si cea a versiunii orientale a doctrinei translatio imperii sīnt discutate de Ioan Petru Culianu īn īntreg capitolul "Les amis de l'ortho­doxie", op. cit. Desigur, critica mostenirii bizantine (eventual, ca la Culianu, printr-o combinatie cu teza weberiana a rolului eticii protestante īn nasterea lumii occidentale moderne - etica ortodoxa fiind exact contrariul) nu este lipsita de accente orientaliste.

Luca Pitu, Sentimentul romānesc al urii de sine, Iasi, Institutul European, 1991, pp. 19, 20, 23. Eseul care da titlul volumului, pp. 17-23, e un dialog savuros, īn inimitabilul stil al Magistrului din Cajvana, īntre doua personaje care pleaca de la trei texte de Cioran, de la vorbe auzite pe la cozi si petreceri ("Mi-e rusine ca sīnt romān" etc.) si de la titlul celebru al lui Theodor Lessing, Der judische Selbsthass, pentru a afirma existenta echivalentului romānesc, der ruma-nische Selbsthass.

Matei Calinescu, loc. cit., p. 38. Traducerea mea.

Pentru afinitatile acestor doua utopii extremiste, v. articolul meu, "Les avatars d'un spectre", Belvedere, Paris, 5, 1992, pp. 85-86. Despartirea lui Cioran de conservatori, īncepīnd cu Eminescu, se manifesta si prin respingerea repetata a organicismului : "Concep­tia organicista a evolutiei firesti ne condamna la inertia, īncetineala si somnolenta care au constituit īn soarta noastra un mileniu de anonimat" (SFR 29). Contrar organicistilor, Cioran cere "saltul īn istorie", kairos-ul, "schimbarea la fata" (SFR 50 sqq., 61). Ideea saltului īn istorie se leaga de teoria lui Eliade potrivit careia poporul nostru īncearca mereu iesirea din istorie, sub presiunea unei "terori a istoriei". Mai tīrziu, Eliade si Cioran vor folosi cu sensuri diferite conceptul de postistorie: Eliade (Fragments d'un journal II, Paris, Gallimard, 1981, p. 115) pentru a defini perioada comunista; Cioran, dupa o acceptiune similara (cf. Ecartelement, Paris, Gallimard, 1979), adopta un sens apropiat de cel hegelian, mai cunoscut azi gratie lui Kojeve si (printre cititorii de best-sellers) Fukuyama, dar prezent si la autori mai apropiati de Cioran, cum ar fi Ernst Junger (cf. exceptionala carte a lui Lutz Niethammer, Posthistoire: ist die Geschichte zu Ende ?, Reinbeck bei Hamburg,

Rowohlt, 1989).

V. cartea mea, Utopica. Studii asupra imaginarului social, Bucuresti, Editura stiintifica, 1991, pp. 56 sqq.

Lamentatiile populare ale Sud-Estului european sīnt pentru Cioran o persistenta inconstienta a prestigioasei traditii eline (corul antic). Iar pedagogia esecului, īn care acea regiune, si mai ales Romānia, se formeaza, produce o excelenta negativa : antidiscipolii devin antimaestrii īntregii omeniri (cf. TE 57-58; reformu-larea īmi apartine). Aceasta reconciliere neasteptata cu originile e foarte bine observata de Matei Calinescu

(loc. cit., p. 37).

14. Nu e o evadare simpla. Intr-o zi din vara lui 1991, Cioran mi-a spus ca īn dimineata urmatoare se vedea cu vechiul sau prieten Francois Fejto, care, īnainte de a scrie la Paris despre "democratiile populare", scri­sese īn interbelicul budapestan despre identitatea maghiara. Cioran era īngrijorat ca Fejto īl va īntreba, ca de obicei, despre Romānia - era o tachinerie foarte frecventa dupa ce marele sceptic apucase sa declare unui gazetar fara etica profesionala (a tiparit selectiv o declaratie cu multe ambiguitati prudente) ca Ion Iliescu parea O.K. (era īn confuzia de imediat dupa decembrie 1989). si, īn aceasta asteptare anxioasa a unei īntrebari īn fond obisnuite, cred ca l-am recunoscut pe acel Cioran care scrisese : "Poti sa ataci Romānia la fiecare pas, nu este mai putin adevarat ca o iubire disperata pentru ea te leaga, daca nu de tre­cutul ei, īn tot cazul de viitor" (SD

15.Englewood Cliffs, N.J., Prentice-Hall, Inc. Toate trimiterile sīnt la aceasta editie; ele se fac īn text, īntre paranteze, folosind sigla S. Traducerea citatelor īmi apartine.

16. Pentru o sinteza a cercetarilor multidisciplinare despre stigmat, v. Stephen C. Ainlay, Gaylene Becker and Lerita M. Coleman (eds.), The Dilemma of Difference. A Multidisciplinary View of Stigma, New York-Londra, Plenum Press, 1986. Volumul este un produs al unui an de lucru colectiv la cunoscutul Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences, Stanford, California - unde, īn vara lui 1982, echipa s-a reīntīlnit īn cadrul unui Summer Institute on Stigma and Interpersonal Relations. Topologia institutionala sugereaza o prioritate pentru aspectele psihosociologice, cognitive si clinice ;

īntr-adevar, dimensiunea culturala si istorica, desi prezenta, este foarte modesta. Un alt volum colectiv a īncercat sa depaseasca "faza Goffman", dar princi­palul rezultat mi se pare a fi fost īnlocuirea concep­tului de stigmat cu acela de marca, mai neutru - se reproseaza uneori cercetarilor asupra stigmatului ca acest termen este prea melodramatic, prea īncarcat de conotatii emotionale: termenul "stigmat" stig­matizeaza... Iata coordonatele cartii: E.E. Jones, A. Farina, A.H. Hastorf, H. Markus, D.T. Miller, R.A. Scott, Social Stigma : The Psychology of Marked Relationships, New York, Freeman, 1984. Mai aproape de orizontul anchetei mele este Irwin Katz, Stigma : A Social Psychological Analysis, Hillsdale, N.J., Erlbaum, 1981, care se ocupa, īntre altele, de tratamentul rezervat de albii americani negrilor si handicapatilor, dar focalizeaza mai mult pe stigma­tizant si stigmatizator, decīt pe stigmatizat. Auto-perceptia stigmatului colectiv de catre negrii americani este obiectul unei teze de doctorat la The University of Michigan, Ann Arbor, modesta din punct de vedere teoretic, dar interesanta prin datele empi­rice, culese si analizate de o autoare "initiata" (ea īnsasi e negresa, "African American" pentru political correctness) : Lisa Marie Brown, Ethnic Stigma as a Contextual Experience: a Focus on Possible Selves, 1993. In concluzie, literatura de specialitate din ultimii ani (de dupa cercetarea de la Stanford) a beneficiat cel mai mult de progresele teoriei interac-tionismului simbolic. In fine, deoarece ma interesez doar de stigmatul "tribal", iata o lista dezordonata a chestiunilor care, desi domina bibliografia - si, oarecum, constructia teoretica a - stigmatului, trebuie retinute doar pentru a capata o viziune de ansamblu a domeniului : orientare sexuala (homo­sexualitate etc.), pozitie sociala, boala, handicap si alte defecte evaluabile clinic, religie/erezie, vīrsta, profesiune, somaj, educatie, cazier, orientare politica (eu ma voi limita la cīteva consideratii pe marginea contextului postcomunist romānesc), rasa/culoarea pielii, statut marital, loc de rezidenta, performante sportive, precum si altele. Metodologic, este esential sa restrīngem cīt mai mult aria discutiei, mai ales prin demedicalizarea stigmatului si prin grija de a evita, la polul opus, transformarea oricarei diferente īn (sursa de) stigmat.

Asa cum se observa din context, folosesc termenul "cultural" īn sensul antropologic (cf. sintagma "antro­pologie culturala"), nu īn acceptiunea curenta la noi, care restrīnge ansamblul culturii la "īnalta cultura", potrivit unei paradigme franceze din secolul XIX.

Tehnicile manipulatorii fantasmatice, regia propriei prezente sociale, controlul imaginilor despre sine sīnt direct legate de tehnicile puterii. Pentru cea mai extrema forma a manipularii fantasmatice, v. excep­tionala carte a lui loan Petru Culianu, Eros et Magie a la Renaissance. Paris, Flammarion, 1984.

Din nou, fac doar un scurt tablou al cercetarii, mentionīnd numai lucrarile la care ma refer īn text; clasicii: William James, Psychology: The Briefer Course New York, Harper and Brothers, C.H. Cooley, Human Nature and the Social Order, New York, Scribner's Sons, G.H. Mead, Mind, Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist, Chicago, The University of Chicago Press, 1934; modernii: S. Stryker, Symbolic Interac-tionism: A Social Structural Version, Menlo Park, CA, Benjamin/Cummings Pub. Co., A.G. Greenwald, "The Totalitarian Ego Fabrication and Revision of Personal History", īn American Psychologist, pp. P. Gurin, H. Markus, "Group Identity: The Psychological Mechanism of Durable Salience", īn Revue Internationale de Psychologie Sociale, I pp. S.A. Thomas, Group Identity as a Self-Schema, teza de doctorat, The University of Michigan, Ann Arbor, 1984; H. Markus, P.S. Nurius, "Possible Selves", American Psychologist,

41 (9), 1986, pp. 954-969 ; P.S. Nurius, H. Markus,

"Situational Variability in the Self-Concept Appraisals, Expectancies and Asymetries", Journal of Social and Clinical Psychology, pp. 316-333. Din pacate, īn multe dintre studiile post-goffmaniene, īn volumul colectiv citat la nota 16, ca si īn lucrarile mentionate mai sus, ideile cu adevarat noi si interesante trebuie mult cautate īn texte adesea coplesite de jargon.

Vezi si editia romāneasca, Dialectica spiritului grec, trad. de Catrinel Plesu, prefata de Petru Cretia, Bucuresti, Editura Meridiane. Editia originala, Berkeley, University of California Press, 1951. Capitolul 2 este relevant pentru analiza noastra, dar notiunile sīnt introduse īnca din capitolul 1.

Ruth Benedict, The Chrysanthemum and the Sword: Patterns in Japanese Culture, Houghton Mifflin, 1946, pp. sqq. Cf. Ruth Benedict, Patterns of Culture, Houghton Mifflin, 1934, pentru originile distinctiei.

Dodds, op. cit., p. 17.

Totusi, desi a facut trecerea de la conceptia Puterilor divine perfect arbitrare la ideea justitiei cosmice, rationalismul elin nu a mers pīna la capat, legīnd īn continuare notiunea emergenta de moralitate civica de primitiva conceptie a familiei patriarhale, remar­cabil de represiva - īmpiedicīnd astfel dezvoltarea completa a unei viziuni despre individ ca persoana cu drepturi si responsabilitati proprii. V. Dodds, op. cit., p. 34. Pentru evolutia de la notiunea homerica de aidos, īn care distinctia dintre rusinea privata si cea publica era minima, la dublul tardiv aischyne (dez­onoare, cu accent pe coduri artificiale) - aidos (rusinea ca rezultat al violarii unor norme "naturale" - de exemplu : sexuale), v. Hellen Merrell Lynd, On Shame and the Search for Identity, New York, Harcourt, Brace and Company, 1958. Pentru socializarea rusinii, v. Michael Lewis, Shame. The Exposed Self, New York, The Free Press, capitolele 6 si



E.E. Evans-Pritchard, The Nuer, 1940, p. 162.

John Carroll, Guilt. The Grey Eminence Behind Character, History and Culture, Londra etc., Routledge and Kegan Paul, 1985. Capitolul 6 introduce notiunea de cultura naiva si se ocupa de originile vinei ; toata partea I, īn special capitolul 2, trateaza despre psihologia vinei, īnregistrīnd urma­toarele simptome asociate cu vina: remuscarea, reparatia, purificarea, obsesia, asceza, psihoza, ratio­nalizarea, invidia, resentimentul, masochismul, depresiunea, anxietatea.

Paul E. si Jean T. Michelson (Huntington College), buni cunoscatori si vizitatori ai Romāniei, si-au prezentat modelul la Midwest Slavic Conference, Michigan State University, East Lansing, 1 mai 1993. In continuare, ma refer la comunicarea lor manu-scrisa, "The Dysfunctional Society Syndrome and Ethnicity in Contemporary Romania". Le multumesc pentru permisiunea de a folosi cercetarea lor.

Paul McConnell, Adult Children of Alcoholics: a Workshop for Healing, San Francisco, Harper & Row,

1986, pp. 28-29. Apud Michelson MS, p. 13.

Traducerea mea.

John Bradshaw, Healing the Shame That Binds You,
Deerfield Beach, Florida, Health Communications,
1988. Apud Michelson,
loc. cit., p. 11. Traducerea mea.
Dintr-o
perspectiva apropiata, cu sfaturi practice īn
traditia americana
de self-help, v. Rhoda Mc Farland,
Coping with Stigma, New York, Rosen Pub. Group,

Sotii Michelson trimit la un volum colectiv de "victi-
mologie": Emilio C. Viano (ed.),
Victims and Society,
Washington, D.C., Visage Press, 1976. Pentru o
necesara relativizare a exceselor teoriei disfunctiona-
litatii,
v. Wendy Kaminer, I'm Dysfunctional, You're
Dysfunctional,
New York, Vintage, 1993. Pentru un
bun studiu cultural al
cītorva dintre experientele
psihologice īnrudite, sentimentul de umilinta si cel de
stīnjeneala, v. William Ian Miller, Humiliation, Ithaca,
Cornell University Press
(īn care tema principala este
persistenta reziduurilor unor coduri de onoare arhaice
īn societatile contemporane). V si Robert J. Edelmann,
The Psychology of Embarassment, Chichester etc.
John Wiley & Sons, 1987, primele trei capitole
(celelalte
sīnt tehnice : analizeaza observatii clinice).

Raportul complex, nu rareori indecidabil, īntre stigmat si charisma, este foarte bine studiat de Wolfgang Lipp, īn cartea sa Stigma und Charisma über soziales Grenzverhalten, Berlin, D. Reimer,

Analizata de Claude Karnoouh īntr-o carte extra­ordinara, L'Invention du peuple. Chroniques de Roumanie, Paris, Arcantere, 1990. Pentru a īntelege semnificatia cuvīntului "inventie", īn atare contexte si pentru a aprofunda acest curent de gīndire prea putin popular la noi, v. E.J. Hobsbawn, Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1983. Pentru speculatii privind dezetnicizarea patriotismului romānesc, cred ca trebuie luat īn discutie sfīrsitul brusc al guvernarii fanariote, deci īntreruperea procesului de cristalizare a unui Landespatriotismus, patriotismul regional tipic elitelor alogene (v. cazul elitelor germane din Boemia). Aceasta cezura a lasat complet gol spatiul discursiv al coeziunii simbolice, care avea sa fie ocupat de patriotismul pasoptist, promotorul unui model "sarac" (Virgil Nemoianu) al etnicitatii. Mai tīrziu, caracterul recent si (resimtit ca) fragil al statului a īncurajat, asa cum am spus mai īnainte, preponderenta mode­lului etnicitatii metafizice, care, datorita folosirii fan­tasmei puritatii etnice ca principala sursa de legiti­mitate, a īmpiedicat dezvoltarea la romāni a unui "patriotism constitutional" (Verfassungspatriotismus, Jürgen Habermas). Dupa integrarea Transilvaniei si Basarabiei īn statul national, cīnd procentul mino­ritatilor etnice trece de la 8% la 28% din totalul populatiei, patriotismul constitutional ar fi fost prima urgenta ideologica. Din pacate, radicalizarea mode­lului metafizic si trecerea sa īn planul actiunii politice (datorita legionarilor, dar nu numai lor) au fost directiile urmate īn Romānia - fara īndoiala, stimulate de contextul general european interbelic, īn care "ingineriile nationale" dominau cam peste tot. Daca īntreaga evolutie spre dreapta, criza economica, trauma primului razboi mondial, fragilitatea si legitimitatea precara a aranjamentului geopolitic postbelic, prefata tensionata a celui de-al doilea razboi mondial ofera destule explicatii pentru esecul patriotismului constitutional, nu e mai putin dezama­gitor sa vezi ca intelectualii nu au avut īn acest sens atitudini mai luminate decīt politicienii.

32. O tratare serioasa a fascinantului "caz Ceaadaev" e imposibila aici. Cea mai scurta bibliografie trebuie sa includa Piotr Ceaadaev, Scrisori filozofice, urmate de "Apologia unui nebun", traducere si note de Janina Ianosi, prezentare de Ion Ianosi, Bucuresti, Humanitas, 1993; Andrzej Walicki, The Slavophile Controversy, History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought, translated by Hilda Andrews-Rusiecka, Oxford, Oxford University/ Clarendon Press, 1975 (e, de departe, cea mai solida analiza a contextului vietii si operei lui Ceaadaev, cu un exceptional capitol despre Ceaadaev īnsusi; cartea a aparut initial īn poloneza, la Varsovia, īn 1964); Alain Besancon, Originile intelectuale ale leninis­mului, trad. de Lucretia Vacar, Bucuresti, Humanitas, 1993. Pentru trimiterile la Ceaadaev, Scrisori filozofice, ed. cit., folosesc sigla SF.

33.Walicki, op. cit., p. 83.

34.V. ibidem, p. 87.

Walicki a reusit turul de forta de a organiza ideile contradictorii ale lui Ceaadaev īntr-o succesiune logica deductiva, derivīnd formal conceptia acestuia despre Rusia din premisele generale ale celorlalte domenii ce compun conceptia sa filozofica: metafizica, teoria cunoasterii, antropologia filozofica, filozofia istoriei. V. op. cit., pp. 87 sqq.

E curios si aproape simbolic rolul curativ al calato­riilor est-europenilor īn Occident (Ceaadaev īnsusi calatorise īn Occident pentru a-si īngriji sanatatea). Desigur, curiozitatea, afacerile, cīstigarea de status (voiajul apusean fiind un fel de hagialīc), problemele de sanatate propriu-zise, cumparaturile de lux au fost - si au ramas - ratiuni suficiente. Dar e graitoare, īn geografia calatoriilor ideale, transformarea Occidentului īntr-un fel de "izvor al tamaduirii", īntr-un tarīm paralel mai putin expus maladiei (nici cliseul comunist al Occidentului putred nu pare sa fi "prins"). Nu cunosc opinia īn acest punct a specia­listului nostru īn chestiunea calatoriilor intelectua­lilor/elitelor, Florin Faifer.

Walicki, op. cit., pp. 85-86.

A existat cineva mai ceaadaevian decīt Ceaadaev: V.S. Pecerin, un promitator profesor de studii clasice de la Universitatea din Moscova, a plecat din Rusia īn 1836, anul scandalului Ceaadaev, hotarīt sa nu se mai īntoarca ; a ramas īntr-adevar īn Occident, trecīnd la catolicism si intrīnd īntr-un ordin religios ultra-strict. Printre hīrtiile sale s-au gasit versuri care, īn esenta, lauda ura tarii proprii si recomanda asteptarea distrugerii ei - zorii unei lumi renascute. V. Walicki, op. cit., p. 101. Figura lui Pecerin ne atrage atentia asupra acestei forme de refuz al bastinei care este emigrarea. Cīnd oamenii "voteaza cu picioarele" īmpo­triva tarii lor, nu mai au nevoie sa formuleze si o critica teoretica.

Cf. analiza influentelor occidentale asupra lui

Ceaadaev, īn Walicki, op. cit., pp. 102, 107-108.

40.Kurt Lewin, evreu german emigrat īn America, de care am amintit deja, a impus īn patria sa de adoptiune notiunea de ura de sine, care, treptat, nu a mai fost asociata cu evreii, devenind una din bazele conceptiei americane foarte raspīndite potrivit careia relatia pozitiva cu grupul de care apartine (sau īn care este inclus) un individ este o conditie necesara pentru sanatatea sa mentala. Corolarul implica, desigur, ca o relatie discordanta cu grupul, oricare i-ar fi motivele, indica o boala mentala. Este paradoxal ca dogma identificarii pozitive cu grupul (o incredibila ratio­nalizare medicala a conformismului) a fost elaborata īn Statele Unite, patria moderna a libertatii: urmata ad litteram, aceasta dogma justifica reprimarea medicala (sau chiar politieneasca) a persoanelor aflate īn tensiune cu grupul. Din fericire, gratie acelor checks and balances din democratiile autentice, nu s-a ajuns la un Gulag american. Totusi, se cunoaste precedentul legal constituit pe baza acestei teorii despre ura de sine, īntr-un proces din 1954 legat de segregarea rasiala a scolilor: s-a pretins si s-a acceptat īn tribunal ca stigmatizarea negrilor īn astfel de scoli este psihopatogena, generīnd ura de sine. V. Kurt Lewin, "Self-Hatred among Jews", īn cartea sa foarte influenta, Resolving Social Conflicts, New York, Harper Brothers, 1948. Pentru o tratare psiho-medicala a urii de sine ca principiu identitar general, cu inevitabilele recomandari de terapie si self-help, v. Theodore I. Rubin, M.D., with Eleanor Rubin, Compassion and Self-Hate. An Alternative to Despair, New York, David McKay Company, Inc., pp. 7-135. Acolo se da si o lista foarte lunga a formelor urii de sine, directe si indirecte, īntre care: dispretul de sine, autocritica vindicativa, vina, sinuciderea, tendinta de accidentare, anxietatea, perfectionismul, telurile nerealiste.

Dintre cartile despre ura evreiasca de sine, se poate īncepe cu Theodor Lessing, Der jüdische Selbsthass, Berlin, Jüdischer Verlag, 1930, mult reeditata si tradusa. O lectura sociologica ilustrata cu texte literare este cartea lui Hans Mayer, Outsiders A Study in Life and Letters, trans. Denis M. Sweet, Cambridge, Mass., MIT Press, 1982. Exista mai multe lucrari istorice, precum si sociologice, īntre care este util ca introducere studiul lui Jacob Neusner din Encyclopaedia Judaica: Decennial Book, Jerusalem, Keter, 1982, p. 551, s.v. "Jewish Self-Hatred". Desi īn principiu se limiteaza la un aspect specific, enuntat īn subtitlu, cea mai solida si mai elevata tratare a temei este Sander L. Gilman, Jewish Self-Hatred. Anti-Semitism and the Hidden Language of the Jews, Baltimore-Londra, The Johns Hopkins University Press, 1986. Datorez datele istorice pe care le mentio­nez īn text, precum si cīteva elemente ale prezentarii pe care o fac urii evreiesti de sine, acestei excelente monografii.

Date comunicate de Tamās Hofer, Directorul Muzeului Etnografic din Budapesta, īn conferinta sa "Living in Adversity: Some Continuities in Hungarian Self-Perception", 7 aprilie 1993, Center of Russian and East European Studies, The University of Michigan, Ann Arbor.

Claude Karnoouh (op. cit., p. 100) interpreteaza utilizarea de catre tinerele nationalisme a temelor mizerabilismului ca pe o deturnare, sau ca pe o pervertire a Luminilor sub presiunea constrīngerilor ideologice locale, care ducea la o reprezentare a poporului extrem de prielnica receptarii ideilor herderiene.

44.György Csepeli, Structures and Contents of Hungarian National Identity. Results of Political Socialization and Cultivation, English text : Chris Tennant, Frankfurt/Main etc., Verlag Peter Lang, In colaborare cu R. Angelusz, Csepeli a publicat si un articol foarte apropiat de tema noastra din acest text, pornind de la celebrul īndemn al regelui ungur stefan cel Sfīnt catre supusii sai de a-si iubi si respecta dusmanii, īn care nu cred ca gresesc daca identific o rarisima expresie a pedagogiei elitiste a stigmatului, apropiata desigur de viziunea crestina a omului pacatos : "Love Your Enemies and Bless Them That Curse You", īn Annales Universitatis Eötvös, Budapesta, XVI, 1982, pp.

45. Csepeli, op. cit., p. 54.

Ibidem, pp.57, 123 n. 35. Un mesaj ceva mai putin stenic despre identitatea colectiva maghiara īl desprindem din A. Hankiss, "Foreigners and Foreign Countries in the Image Formation of Adolescent Children in Hungary", īn International Journal of

Political Education, 5, 4, 1982, pp. 319-338.

47. V. Bodo von Borries, Geschichtslernen und Geschichts-bewusstsein. Empirische Erkundungen zu Erwerb und Gebrauch von Historie (Stuttgart, 1988), Geschichts-bewusstsein als Identitätsgewinn Fachdidaktische Programmatik und Tatsachenforschung (Hagen, precum si volumul editat de el, Hans-Jürgen Pandel si Jörn Rüsen, Geschichtsbewusstsein empirisch, Pfaffenweiler, 1991. De Jörn Rüsen, pe līnga contributia la volumul coeditat, v. textele sale din Klaus Fröhlich, Theodor Heinrich Grütter, Jörn

Rüsen (eds.), Geschichtskultur, Pfaffenweiler, 1992, respectiv Klaus Füssmann, Theodor Heinrich Grütter, Jörn Rüsen (eds.), Historische Faszination. Geschicht­skultur heute, Köln, Rüsen a inspirat teoretic mai toate aceste cercetari si, din 1992, pregateste un grup de lucru pe tema "Historische Sinnbildung. Interdisziplinäre Untersuchungen zur Struktur, Logik und Funktion des Geschichtsbewusstseins im interkulturellen Vergleich", care se va reuni la Universitatea Bielefeld īn anul academic 1994-1995. In sfīrsit, as recomanda si metodologia istoriei orale, care, mai ales īn versiunea sa germana (initiata de Lutz Niethammer), urmareste sistematic problemele identitatii nationale.

Thierry de Saignes si Nathan Wachtel, citati de Léon Poliakov īn Le Genre humain, Paris, 21, 1990, p.

Al. Zub, "Europenism si francofilie", Dacia literara, Iasi, IV (serie noua), 4 (11), 1993, pp. 3-5. In conti­nuare, mai multe exemple istorice sīnt luate de mine din acest articol si din lungi conversatii pe tema identitatii romānesti cu Al. Zub. As vrea sa-i multu­mesc si aici distinsului istoric pentru frecventele sugestii si īndrumari oferite de-a lungul anilor, chiar si atunci cīnd opiniile noastre asupra unor subiecte de interes comun erau foarte diferite.

V. Catherine Durandin, Révolution ą la franēaise ou ą la russe. Polonais, Roumains et Russes au XlX-e sičcle, Paris, P.U.F., mai ales pp. 89-152, "Le bon disciple roumain illusions et désillusions".

Durandin, op. cit., p.

In alte medii, desigur, situatia era alta si avea sa se deterioreze si mai mult dupa ridicarea nationa­lismului romānesc īn Transilvania. Deja īn 1837, scriind īn frantuzeste si īn intentia strainatatii, Kogalniceanu declara ca vrea sa corecteze imaginea romānilor, afectata de propaganda ostila a unor straini primiti altminteri "en frčres" - si care formau "opinia Europei" (privirea Europei era deja preocupanta).

īn Istoria ideilor mele (Toroutiu, IV), Xenopol marturiseste a fi scris Les Principes fondamentaux de l'histoire (Paris, 1899) īn frantuzeste din ratiuni care se pot invoca si astazi īn unele domenii ; īntre ele : "lipsa unei terminologii filosofice proprii romānesti"; activitatea complementara a fost traducerea ulte­rioara īn romāneste, īn "intentia de a da īn o limba romāneasca cīt se poate de curata idei īnca nerostite īn aceasta limba, ferindu-ma cīt puteam de neo­logisme, fara īnsa a merge prea departe īn īnlaturarea lor" (op. cit., p.

V. supra, "Cuvintele si lumea".

Pentru īntelegerea procesului, v. Sorin Alexandrescu, "Junimea discours politique et discours culturel", īn Ioan P. Couliano (ed.), Libra, Groningen, pp. 59-76. Pentru un tablou critic al ridicarii intelighentiei romānesti, v. Sorin Antohi, Le Sacre du discours. L'Intelligentsia roumaine au XIX-e sičcle: origines, crises, installation, memoriu de D.E.A. la Ecole des Hautes Etudes de Sciences Sociales, Paris, 1991, sub conducerea lui Alain Besanēon.

V. Katherine Verdery, op.cit., mai ales capitolul "Protochronists and Westernizers".

Strainii par īnsa mai sensibili la lectia occidentali-zantilor. Este firesc : pe acestia īi īnteleg mai bine (din motive lingvistice si cultural-ideologice), pe acestia īi si īntīlnesc mai frecvent īn situatii de comunicare normale. Astfel ca ma īntreb daca nu cumva sursele unor imagini despre Romānia si romāni sīnt indigene. "Nous sommes ici aux portes de l'Orient, oł tout est pris ą la légčre", celebra fraza rostita de gazdele lui Poincaré, a devenit un fel de deviza nationala si cred ca e una din proiectiile exterioare ale identitatii noastre care au circulat cel mai mult. Miron Radu Paraschivescu īnregistra ca un francez exclamase ca Romānia ar fi "le pays du pseudo" - oare nu ne aminteste asta de teoria "formelor fara fond", alta parola a occidentalizantilor, poate cea mai putin contestata si cea mai raspīndita, datorita centralitatii simbolice a culturii, īn special a criticii literare, la noi

(fenomen excelent argumentat de Virgil Nemoianu)? Chiar viziunea lui Keyserling despre romāni (Das Spektrum Europas), extrem de populara īn mediile noastre cultivate īn anii '30, seamana izbitor cu resurectia mitului misiunii noastre imperiale bizan­tine (initiata de Iorga īn articolele din 1913-1914, sintetizata de el īn 1935, īn Byzance aprčs Byzance, iar īntre timp ajunsa, pe filiera Radu Dragnea si Nichifor Crainic, delir politic) : romānii, scrie analistul spectral al continentului, au misiunea de a relansa bizantinismul; ei au esprit īn sens francez, fiindca acesta se gasise īnainte nu la Roma, ci la Atena, apoi la Constantinopol ; biserica e "vie", taranimea e "substantial sanatoasa" etc. Chiar magulitoarele clisee ale "Belgiei Orientului" si "Micului Paris" par inspirate de romāni, oarecum īn maniera īn care Ceaadaev īl inspirase pe marchizul de Custine.

Populismul nostru este tīrziu, iar prima sa expresie
preponderent politica, poporanismul, nu a fost mai
influenta decīt expresia preponderent literara, sama-
natorismul. Absenta unui echivalent semnificativ al
narodnicismului e la fel de remarcabila īn istoria
noastra ca si inexistenta fundamentalismelor - care
sīnt totusi un raspuns standard al societatilor arhaice
la modernizare (a se vedea societatile islamice, ori
istoria catolicismului latino-american). V. conceptul
de "prepopulism" (p. 96) si definitia populismului
(p. 111) la Claude Karnoouh, op. cit. Jochen Schmidt
a scris o carte foarte serioasa despre populismul
nostru de la granita secolelor XIX-XX, īn care, din
pacate, nu se insista suficient asupra rolului sau
relativ marginal :
Populismus oder Marxismus. Zur
Ideengeschichte der radikalen Inteligenz Rumäniens,
Tübingen, Verlag der Tübinger

Gesellschaft, 1992.

E interesant cum Opozitia a trebuit sa abandoneze -
din
pacate, foarte, daca nu cumva prea, tīrziu -
retorica
stigmatizanta din decembrie 1989-ianuarie
1990,
īncercīnd sa integreze si unele elemente mai
pozitive. Am discutat
slabiciunea intelectuala si
contraproductivitatea politica a metaforelor maladiei
nationale īntr-un scurt eseu, "Romānie, boala grea...", difuzat la Radio Europa Libera si tiparit īn
IV, 38, 29 septembrie-5 octombrie 1993, p. 12. Medicalizarea identitatii nationale, sau a unor trasaturi si discursuri au facut o adevarata epoca īn cultura noastra, mai ales dupa ce discipolii lui Noica au extins paradigma sa ("maladiile spiritului si ale culturii", "patologia") la ansamblul societatii romānesti post-comuniste - Gabriel Liiceanu fiind cel mai insistent īn acest sens, īncepīnd cu fulminantul sau Apel catre lichele. Maladia are avantajul de a fi un model comod, fiindca numai īntr-o forma extrema a acestei retorici pacientul este culpabilizat, iar boala devine o expresie a crizei morale. De regula, bolnavul nu e tinut responsabil pentru boala sa: aceasta e o invazie nedorita. Desi comunismul parea satisfacator explicat astfel (si scuzat, spre pacea sufleteasca generala), ca si īn modelele "orwelliene" ale totalitarismului (Brzezinski, Hannah Arendt), pīna la urma imaginea natiunii ca sanatoriu postcomunist nu a fost acceptata, mai īntīi de "bolnavii cronici" si "marii mutilati", apoi chiar de persoanele cu sechele. In critica literara, cu ecouri īn īntreaga noastra cultura, a facut cariera notiunea medicala de "complex", īmprumutata totusi vocabularului freudian - deci o varianta soft a medicalizarii (ambele, am vazut, s-au folosit mult īn autoanalizele intelectualilor evrei, dupa 1880). Cea mai buna lucrare īn acest spirit este cea data de Mircea Martin: G. Calinescu si "complexele" literaturii romāne, Bucuresti, Editura

Albatros, 1981.

Teza e a lui Ernest Gellner (cf. Nations and Nationalism, Oxford, 1983); o dezvoltare foarte interesanta se datoreaza eminentului A.D. Smith, īn cartea sa Theories of Nationalism, LXInd edn., Londra, 1983, pp. Smith si Gellner depasesc, asa cum s-a īntīmplat si īn literatura comparata, simplul "izvorism", acceptīnd ca nu doar "emitatorul" e important si creativ, ci si "receptorul".

Pentru "dubla socializare" a elitelor/intelighentiilor, v. A.D. Smith, op. cit., pp.

V. Djalāl Al-e Ahmad, L'Occidentalite, Paris, l'Harmattan, 1988. Autorul a trait īntre 1923 si 1969.

Pentru trimiterile din text, JF este sigla pentru Jurnal filosofic, Bucuresti, Publicom, 1944; PSR Pagini despre sufletul romānesc (1944), Bucuresti, Humanitas, 1991.

"Ispite", nu modele, īn sensul lui Mircea Vulcanescu din conferinta sa tinuta īn martie 1941, "Ispita dacica": tendinte de a te depasi, de a iesi din tine pentru a te īntregi prin adaosul unei realitati din afara, care te subjuga si īn care recunosti parca o identitate formativa primordiala, un fel de īntoarcere la izvoare, la echilibrul zarilor initiale pe care le tulbura elementul de peisaj sufletesc" (R.I.T.L., Bucuresti, 3-4, 1987, p. 13). Cu prilejul acestei referinte la Vulcanescu, sīnt tentat sa imaginez un scenariu care īi leaga pe Cioran, Noica si pe tragicul lor prieten : se stie ca Vulcanescu i-a dedicat lui Cioran Dimensiunea...: Cioran i-a replicat īntr-o scrisoare ca "daca evenimentele n-ar fi asa cum sīnt, si eu n-as fi buimacit de ele, m-as apuca sa scriu complementarul negativ al acelei superbe Dimensiuni, īn umbra careia putinatatea mea se desfata, neīnstare sa reziste magulirii. Cum as putea asista pasiv la o dedicatie īnscrisa sub cea mai substantiala tīlcuire a īntīmplarii valahe? Daca raul din mine va fi o data atīt de lucid pe cīt a fost binele īn tine, ma voi sforta sa īntunec putin icoana Mioritei, sa vorbesc si de galbeaza ei", (citat de Tania Radu, īn "Revenirea lui Mircea Vulcanescu", īn Litere, arte, idei, supliment Cotidianul, 18 mai 1992, p. 2). E ca un joc de umanisti, cu clins d'oeil si roluri prestabilite ; poate ca Vulcanescu īnsusi, care scria o apologie filozofica a romānitatii, nu facea decīt sa īi opuna pesimistului Cioran contrariul riguros al tezelor sale. Pe de alta parte, Noica a practicat ambele discursuri - cel pozitiv si cel negativ - asupra identitatii romānesti, īncepīnd cioranian si sfīrsind, dupa o etapa vulcanesciana, īn xenofobia si resentimentul "Scrisorii catre un tīnar occidental".

Provincialismul lui Noica este analizat de Karnoouh (mai ales, p. 229, op. cit.). De vazut īntregul subcapitol despre Noica din cartea lui Karnoouh, poate cele mai bune pagini scrise pīna azi despre filozoful romān ca filozof, nu ca figura culturala si personaj. Pentru context, v. subcapitolul despre Blaga, chiar īntreg capitolul cinci, "Comment devenir moderne?". In bibliografia studiilor romānesti, aceste pagini sīnt de o rara precizie si profunzime.

Pentru elaborarea cognitiva a stigmatului, v. volumul colectiv citat complet la nota 16, The Dilemma of Difference, capitolul 6: Jennifer Crocker and Neil Lutsky, "Stigma and the Dynamics of Social Cognition". Lucrarea clasica privind compararea sociala este L. Festinger, "A Theory of Social Comparison Processes", īn Human Relations, 7, 1954, pp. 117-140.

H.R. Patapievici a dat o formula memorabila (ca multe din ideile si formularile acestui autor, princi­pala revelatie intelectuala din Romānia postcomu-nista) recaderii idealistilor īn stigmatul tribal dupa clarificarea "revolutiei" din 1989: "Poporul meu si cu mine", īn IV, 23, 17-23 iunie 1993, p. 4.










Document Info


Accesari: 5373
Apreciat:

Comenteaza documentul:

Nu esti inregistrat
Trebuie sa fii utilizator inregistrat pentru a putea comenta


Creaza cont nou

A fost util?

Daca documentul a fost util si crezi ca merita
sa adaugi un link catre el la tine in site

Copiaza codul
in pagina web a site-ului tau.




eCoduri.com - coduri postale, contabile, CAEN sau bancare

Politica de confidentialitate




Copyright © Contact (SCRIGROUP Int. 2022 )